La tradition juive assume un rapport de domination vis-à-vis de la nature tout en invitant l’homme à l’apprécier et à la respecter, ce dont témoignent de nombreux impératifs religieux. Mais cela est-il suffisant face aux enjeux environnementaux actuels ?
Selon la Tora, l’homme doit dominer la nature (Genèse 1,26). Le verbe utilisé dans ce verset signifie "faire descendre" son autorité, assujettir quelque chose. Toutefois, le rabbin Samson Raphaël Hirsch fait remarquer que ce verbe est parfois employé au mode accusatif, auquel cas il signifie "soumettre totalement", tandis qu’en d’autres occurrences – comme dans ce verset – il est suivi de la lettre beit, auquel cas il ne s’agit que d’un rapport de domination limité. "C'est là, explique ce commentateur, la position de l'homme par rapport à tous les êtres vivants sur terre. Sa mission ne consiste pas à les subjuguer tous ou entièrement, car la terre et ses créatures peuvent et doivent conserver des aspects qui nous échappent et qui constituent une fin en soi. [...] Il doit exercer sa domination parmi tous les êtres vivants, sur eux et sur la terre elle-même, mais ne doit cependant leur enlever que partiellement leur indépendance et ne doit les tenir que partiellement en son pouvoir pour la réalisation de sa vocation humaine ." Ce distinguo est précieux car il attribue à l'environnement une valeur en soi et ne le considère pas uniquement comme un moyen au service de l'homme. Ce débat est classique au sein de la pensée écologique : préserver la nature pour le bien de l’homme et celui des générations futures n'est pas exactement la même chose que le fait de lui reconnaitre une valeur intrinsèque. Il n’en reste pas moins que le judaïsme s’inscrit davantage dans ce que l'on appelle une "écologie superficielle", qui assume la supériorité de l’homme et récuse les thèses de la deep ecology, qui attribue une même valeur à toutes les formes de vie. Quoi qu’il en soit, la domination de la nature telle que l’envisage le judaïsme relève de la hiérarchie et non pas du despotisme. Concernant le rapport à la nature, il existe d’ailleurs deux écoles, au sein de la tradition rabbinique, toutes deux inspirées de la mystique juive : la première, incarnée par Na’hmanide (rabbin espagnol du XIIIe siècle) et ses héritiers, insiste surtout sur la nécessité de préserver le monde créé par Dieu. La seconde est incarnée par le Maharal de Prague (XVIe siècle) qui insiste davantage sur l’invitation faite à l'homme de transformer le monde.
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Le rapport des Juifs à la nature est d’abord celui d’une grande proximité, celle des Hébreux amenés à vivre en Terre promise et dont la vie est rythmée par un calendrier liturgique indexé sur la vie agricole. Les fêtes juives suivent le rythme naturel que l'on retrouve dans la symbolique, les prières et les objets rituels de Soukot, la fête de la récolte où l'on commence à prier pour que tombe la pluie, de Pess’ah au printemps (avec toute sa thématique de libération qui est d’abord celle de la nature qui éclôt),de Chavouot, fête de la moisson du blé. Autre exemple (même si sa célébration est d’origine tardive car il ne s’agissait au départ que d’une date liée au prélèvement de certaines dîmes), le nouvel an des arbres (Tou bichvat), qui correspond au moment où les arbres renaissent intérieurement et se préparent à sortir de l’hiver.
Ce dernier exemple permet d'évoquer une autre facette du rapport de la tradition juive à la nature. celle concernant le fait de s'en émouvoir et de l'apprécier pour sa beauté. Le Talmud de Jérusalem dit même que "chaque homme devra rendre des comptes pour tous les fruits auxquels il n'aura pas goûté". Dans le même esprit, lorsque les arbres fruitiers sont de nouveau en fleur au début du printemps, les Juifs pieux récitent à leur vue la traditionnelle birkat haïlanot (bénédiction sur les arbres) : "Béni sois-tu, Éternel roi du monde qui n'a rien omis dans son monde en y créant d belles créatures et de beaux arbres pour que les hommes en jouissent."
À cette dimension esthétique, s’ajoute bien entendu une dimension éthique. D’après Maïmonide, par exemple, le commandement biblique relatif à l'année sabbatique (chémita) durant laquelle la terre n’est pas travaillée a pour but de permettre au sol d'être au repos et de travail humain ininterrompu. La Tora interdit également de détruire un arbre fruitier, même en temps de guerre (Deutéronome, 20,19). Elle motive cette prohibition par une formule étonnante : « Car l’homme est un arbre des champs. » Rappel du fait que le destin de l’homme (adam) est forcément lié à celui de la terre (adama). Élargissant cette mesure, les sages ont interdit le gaspillage sous toutes ses formes (bal tach’hit) : "Les gens pieux ne gaspillent rien - dit un texte classique -, pas même un grain de moutarde." (Séfer ha’hinoukh, 529). Toutefois, le Talmud autorise (sur la base d’une lecture originale du verset cité) la destruction d'un arbre fruitier en cas de grande nécessité et s’il n’y a pas d’alternative (un arbre stérile, par exemple, dont on pourrait utiliser le bois). Les rabbins tentent donc d’assouplir l’interdit biblique pour privilégier les besoins humains. Pour preuve, le Talmud (Chabbat, p.129a) raconte que Rabba avait tellement froid qu'il fit brûler l'un de ses tabourets. Son collègue Abayé lui fit remarquer qu’il semblait transgresser l'interdit de gaspiller. Ce ) quoi le premier répondit que le fait de se préoccuper de son corps passait avant. En l’occurrence, précise le Talmud, il n’était pas question de santé mais bel et bien de confort. Les rabbins semblent donc n’interdire que la destruction ou le gaspillage totalement gratuits. La notion de confort personnel étant relative, on comprend la réticence des décisionnaires à légiférer de façon normative en la matière . La récente prise de conscience des effets de la consommation de masse et de l’obsolescence programmée sur l’environnement ne semble pas avoir modifié le point de vue des rabbins à ce propos.
La préservation des ressources naturelles inclut la protection de la biodiversité. À ce propos, citons un commandement biblique étonnant : « Si tu rencontres en chemin un nid d’oiseaux sur un arbre ou à terre, de jeunes oiseaux ou des œufs sur lesquels est posée la mère, tu ne prendras pas la mère avec sa couvée. Laisse plutôt s’envoler la mère avant de t’emparer des petits. » (Deutéronome 22,6-7). Pour Don Isaac Abravanel , l’objectif de cette mesure est d'éviter de porter atteinte à l'espèce. En prenant les petits tout en chassant la mère (qui pourra continuer à pondre), on limite les risques de disparition de l’espèce. De même, la Tora interdit d'égorger une bête et son petit le même jour (Lévitique 22,28). Selon le rabbin Aaron Halévi de Barcelone (auteur du Séfer ha’hinoukh), ce commandement vise à nous sensibiliser à la préservation des espèces.
Voilà qui nous conduit à l'interdiction de faire souffrir des êtres vivants (issour tsaar baalé 'haïm), domaine qui revêt bien des aspects, spéculatifs ou pratique.
Commençons par la question de la consommation de la viande, que la Tora autorise. Cependant, le texte biblique laisse entendre que cette autorisation n'est pas originelle mais qu'elle est apparue au lendemain de l'épisode du Déluge . Selon certains commentaires rabbiniques, les règles alimentaires du judaïsme préserveraient le souvenir de cet interdit originel. Expliquons : pour qu’un quadrupède soit casher, il faut qu'il satisfasse à deux exigences, ruminer et avoir les sabots fendus. L’une des explications de ces deux critères serait en lien avec le caractère herbivore des animaux répondant aux deux qualités. Ne pouvant interdire complètement la consommation de viande, comme c’était pourtant prévu initialement (Adam et Ève n’avaient le droit qu'à la consommation des fruits et des légumes), la Tora aurait demandé aux Hébreux de devenir "herbivores au deuxième degré". En effet, être ruminant (ne manger que de l’herbe) et avoir les sabots fendus (ne pas courir vite et donc ne pas être un prédateur), c'est être un animal végétarien.
Mais pourquoi cet interdit originel a-t-il disparu ? Plusieurs explications ont été avancées par les commentateurs : nécessité d’une alimentation plus riche du fait de l'affaiblissement du corps humain après le Déluge, concession accordée à Noé pour le récompenser d’avoir sauvé les animaux, etc. Mais nous voudrions évoquer l’explication donnée par le rabbin Yossef Albo . Selon lui, l’autorisation de manger de la viande devait redonner aux hommes la conscience de leur dignité et de leur responsabilité. En effet, ayant été mis "au même niveau" que les animaux (qu’ils n’avaient jadis pas le droit de consommer), les hommes auraient abusivement déduit de cette "égalité qu'ils n'étaient pas plus responsables de leurs actes que ne le sont les bêtes. Cette logique aurait abouti à une totale régression morale et mené au Déluge. En l'autorisant à consommer de la viande, la Tora aurait voulu aider l'homme à prendre conscience de sa supériorité sur le règne animal et de sa responsabilité accrue.
Cependant, cette autorisation est très cadrée : les animaux ne peuvent être tués qu’en vue de leur consommation et l’une des sept lois universelles (dites "lois des descendants de Noé" ) interdit d’arracher le membre d’un animal encore vivant. Pour les Juifs, l'exigence est plus poussée encore : les règles de la ché’hita (abattage rituel) doivent limiter au maximum la souffrance animale lors de l’abattage. De plus, après l’abattage rituel, un commandement biblique spécifique ordonne de recouvrir (kissouï dam) avec de la terre le sang ayant coulé lors de la mise à mort de l’animal (Lévitique 17,13). D’après le rabbin , cette règle constitue un témoignage de respect pour l’animal tué à qui l'on offre une sorte de sépulture partielle. Lorsqu’un animal possède les critères de casherout exigés, il ne peut être consommé que s'il a été abattu selon des règles extrêmement précises concernant le couteau utilisé, la mise à mort et son état de santé préalable. La bête devra par ailleurs être débarrassée de son sang . L'abattage rituel juif est régulièrement critiqué et attaqué par des associations de défense des animaux. Voilà un curieux paradoxes lorsqu'on sait que c’est précisément tout le contraire qui est enjeu. En effet, l'une des explications classiques des règles selon lesquelles l'animal est mis à mort par le cho’het est précisément la volonté de limiter au maximum sa souffrance. En effet, les prescriptions relatives à l'aiguisement du couteau sont telles que l’animal ne ressent pas de douleur. De plus, la ché’hita est pratiquée de telle sorte qu'elle supprime instantanément le flux sanguin cérébral de la bête, afin de lui éviter toute souffrance.
L'évocation de l'une des lois universelles (dites "lois noa'hides") dont le judaïsme est porteur pose la question de savoir dans quelle mesure ce dernier est détenteur d'un message universel, et, en l'occurrence, s'il a une certaine légitimité à "donner à penser" en matière d'écologie. Et si oui, serait-ce de manière directe ou, à son insu, via l'héritage hébraïque des autres monothéismes, par exemple ?
De nombreux autres commandements bibliques ou rabbiniques sont motivés par la volonté de limiter au maximum la souffrance des animaux, de garantir la préservation des espèces!ces ou encore de respecter leur dignité. Citons quelques exemples :
Un verset biblique (Lévitique 22,29) dit : "Gros bétail ou menu bétail, vous n'égorgerez pas la bête le même jour que son petit." Pour Maïmonide, cette mitsva vise à limiter la souffrance des animaux. Pour le Zohar (livre central de la mystique juive), c'est la cruauté de l'acte qui explique ce commandement. Plus que la souffrance de la bête, c'est notre propre violence qu'il s'agirait donc de modérer. Pour le rabbin Aaron Halévi de Barcelone, ce commandement vise à nous sensibiliser à la préservation des espèces. Dans un autre passage (Deutéronome 22,10), la Tora dit "Ne laboure pas avec un boeuf et un âne attelés ensemble." Cet interdit est en réalité appliqué à toutes les espèces différentes qui ne peuvent être attelés ni travailler ensemble pour diverses tâches. Selon certains maîtres ('Hizkouni par exemple), cet interdit vient protéger l'animal le plus faible (l'âne) à qui il n'est pas juste d'imposer le même effort qu'au plus robuste (le boeuf). Pour d'autres (Séfer ha'Hinoukh notamment), les animaux n'aiment pas, par nature, fréquenter d'autres espèces et cette cohabitation forcée représenterait pour le boeuf comme pour l'âne une situation d'inconfort. Pour les Tossafistes , la raison est encore plus fine : le boeuf est un ruminant et il ne cesse de mastiquer, même lorsqu'il ne mange pas. Or, si l'âne le voit ruminer, il risque de croire, à tort, que l'on vient de donner à manger au boeuf (mais pas à lui). Or, si l'âne et le boeuf étaient attelés ensemble, grande serait la souffrance de l'âne car la faim est plus pénible encore quand celui est à côté mange.
Un autre commandement (Exode 23,5) témoigne d'une prise en compte de la souffrance animale : "Si tu vois l'âne de ton ennemi succomber sous sa charge, garde-toi de l'abandonner, aide-le plutôt à le décharger." Pour la plupart des commentateurs, cette mitsva a pour objectif d'augmenter la concorde entre les hommes, mais également de limiter la souffrance de l'animal (c'est l'avis par exemple du rabbin David ben Zimra ou du Yalkout Its'hak). Chaque chabbat, les Juifs se reposent d'une semaine de labeur. Mais le propriétaire d'animaux doit également offrir à ses bêtes ce repos hbdomadaire : "Le septième jour (...) tu ne feras aucun travail, ni toi, ni ton fils, ni ta fille, ni ton serviteur ni ta servante, ni ton boeuf ni ton âne ni aucune de tes bêtes, pas plus que l'étranger qui vit entre tes murs " (Deutéronome 5,14). D'après Rachi, le repos sabbatique imposé aux animaux doit leur permettre de retrouver leurs forces.
Dans le Chéma Israël, récité quotidiennement par les Juifs pieux, se trouve le verset suivant annonçant la bénédiction promise à celui qui promise à celui qui respecte les lois divines (Deutéronome 11,15) : "Je ferai croître l'herbe dans ton champ pour ton bétail et tu mangeras et seras rassasié." Remarquant que l'alimentation des animaux est évoquée avant celle de l'homme, le Talmud (traité Bérakhot, p.40a) enseigné qu' "un homme n'a pas le droit de se mettre à table avant d'avoir donné à manger à ses animaux".
L'une des principales règles de casherout concerne le mélange interdit entre mets lactés et mets carnés : un foyer juif pratiquant possède deux vaisselles, une pour le lait et une pour la viande. Cette loi découle d'un verset biblique répété à trois reprises : "Tu ne feras pas cuire le chevreau dans le lait de sa mère." Ce verset a été interprété dans un sens très large ; en effet, ce n'est pas seulement le chevreau mais tout viande qui est prohibée si elle est mélangée avec le lait de n'importe quel animal. La Tora ne donne pas l'explication à cet interdit qui semble échapper à toute logique, au point que certains sages considèrent qu' "il faudra attendre,dre les temps messianiques pour connaitre le sens de cette règle ". Certains commentateurs ont toutefois tenté de saisir le sens profond de cette mitsva. Na'hmanide mais aussi Abraham Ibn Ézra , revenant à la formulation d'origine, voient dans ce commandement une exigence éthique : il serait cruel de manger un chevreau cuit dans le lait de sa propre mère. Ces commentateurs rapprochent cet interdit de celui de tuer le même jour une bête et son petit ou de celui de prendre des oisillons en présence de leur mère.
Nous pourrions citer encore de nombreux exemples, car la littérature rabbinique abonde de questions relatives au bien-être des animaux : peut-on confier la responsabilité d'un animal à un enfant ? Peut-on utiliser des animaux dans des expériences scientifiques ? La chasse est-elle est un sport autorisé ? Peut-on posséder un oiseau en cage ? etc. Ces questions témoignent, malgré l'autorisation formelle de consommer de la viande, d'une certaines sensibilité à l'égard de l'animal dont témoigne un célèbre récit talmudique mettant en scène rabbi Yéhouda haNassi (surnommé "Rabbi"), guide spirituel du judaïsme au IIème siècle et compilateur de la Michna.
Voici en effet ce que raconte le Talmud (traité Baba Metsia, p.85a) : "Un jour, Rabbi était près d'un abattoir. Un petit veau s'en échappa et vint trouver refuge chez lui en gémissant. Mais ce dernier lui dit : "C'est pour cela que tu as été créé !" Et il n'eut pas pitié de lui. Le Ciel décréta que, puisque le sage n'avait pas eu pitié de la bête, il souffrirait de douleurs physiques. Un jour, sa servante, en nettoyant la maison, chassait des souris avec un balai. "Laisse-les !" dit Rabbi car il est écrit Sa compassion s'étend à toutes ses créatures (Psaume 145,9). Alors le Ciel décréta que puisqu'il avait eu pitié, on aurait aussi pitié de lui et ses douleurs disparurent." Cette histoire est édifiante. Bien sûr, il est légitime de tuer un veau pour le manger. Mais le fait qu'un sage du niveau spirituel de ravi Yéhouda haNassi n'ait pas été sensible à "l'appel" de ce malheureux veau est considéré comme une carence spirituelle. Car la bienveillance humaine doit aussi concerner les animaux. C'est donc sa compassion pour les souris maltraitées par sa servante qui a permis à Rabbi de "réparer" sa faute et de témoigner d'une ascension morale se traduisant par une plus grande prise en compte de la souffrance animale.
Ainsi, si la tradition juive place l'homme au sommet de la création et justifie la consommation de viande du fait de la supériorité des hommes sur les animaux, elle accorde également une importance appuyée au respect de ces derniers.
Plaçant Adam dans le jardin d'Éden, Dieu lui demande de "le travailler et de le garder" (Genèse 2,15). Le monde entier étant devenu notre jardin, il s'agit aujourd'hui de se demander comment trouver l'équilibre entre ces deux injonctions. Travailler le monde, le transformer, le maîtriser, sans oublier que nous en sommes aussi les gardiens. Les gardiens et non les propriétaires, la Tora n'ayant de cesse de rappeler que "la terre est à Dieu" (Psaume 24,1), les hommes n'y vivant qu'en "étrangers et hôtes" (Lécitique 25,23).
La kabbale enseigne que Dieu s'est lui-même "contracté" (tsimtsoum) pour faire place à sa création. Cette même tradition mystique enseigne que les actions de l'homme ont une incidence inimaginable sur les mondes célestes. L'auteur du Néfech ha'haïm explique de quelle façon chaque action humaine ébranle, pour le meilleur (quand il s'agit d'une mitsva) ou pour le pire, le cosmos tout entier. Or, sans avoir à aller si loin, l'impact humain sur le monde qui nous entoure au plus pr!s devient une évidence tangible. N'est-il pas temps, pour l'homme, d'auto-limiter son pouvoir démiurgique, d'adopter un mode de vie plus sobre et, par imitation dei, de limiter son impact sur terre pour laisser un peu de place à la nature ?
Publié le 08/03/2019