Numéro 14 - Retour au sommaire

En avant !

Ecrit par Karen Allali - Commissaire Générale des EEIF

Ruminer et aller de l’avant

Pour qu’un quadrupède soit casher, il faut qu’il satisfasse à deux exigences : être ruminant et avoir les sabots fendus. Certains commentateurs tirent un enseignement symbolique de ces deux critères : la rumination correspond à la réflexion (on « rumine » une pensée). Le sabot fendu renvoie pour sa part à l’action. Les animaux qui ont le sabot fendu laissent dans le sol une empreinte spécifique. Le contre-exemple cité dans la Tora est le chameau dont les pattes se terminent par des sortes de « coussins d’air » qui ne laissent pas de traces pérennes. Ruminer et avoir les sabots fendus, c’est être à la fois dans le monde de la pensée et dans le concret de l’action. La rumination est aussi associée à la mémoire. Le nostalgique ou la personne traumatisée par un événement marquant « ruminent » sans cesse les mêmes choses. La rumination n’est pas problématique si elle s’accompagne du sabot fendu qui renvoie à l’action : la mémoire doit être orientée vers l’action.

Le judaïsme accorde en effet une grande importance à la mémoire. Les fêtes juives, par exemple, nous rappellent des événements passés qui sont mis en scène (on mange des herbes amères à Pessa’h pour évoquer l’amertume de l’esclavage égyptien, on habite dans une cabane à Soukot pour revivre l’ambiance des nuées de gloire du désert, etc.). Pour autant, il ne s’agit pas d’une mémoire nostalgique ou plaintive mais d’une plongée dans un passé où l’on puise des leçons pour l’avenir.

 

L’exemple de la fête de Pessa’h

Lors de la soirée pascale, les Juifs mangent du pain non levé (matsa) et lisent la Haggada, qui commence par les mots suivants : « Voici le pain de misère (allusion au pain azyme) que nos ancêtres ont mangé en terre d’Égypte, que celui qui a faim vienne et mange, que celui qui veut célébrer Pessa’h vienne et le célèbre. » Cette formule surprend car on ne saisit pas bien l’articulation entre ses deux parties. On évoque d’abord la misère des ancêtres qui, pris par leur labeur et n’ayant pas le temps de faire lever la pâte, ont mangé du pain azyme durant leur esclavage. Puis on invite ceux qui n’ont pas où manger à se joindre à nous (au moment où l’on récite ce passage, certains ont l’usage d’ouvrir la porte de la maison pour joindre le geste à la parole). Voici comment comprendre cet enchaînement : puisque nous avons jadis souffert dans notre propre chair, nous avons le devoir d’être particulièrement sensibles à la détresse de l’autre. Nos ancêtres étaient affamés en Égypte, donc nous ouvrons nos portes. L’évocation de l’esclavage n’est pas une lamentation stérile mais un retour à l’histoire en vue d’en tirer des leçons de vie pour aujourd’hui. La réactivation verbale et gestuelle des souvenirs pénibles de l’esclavage ne se justifie que par la transformation de cette mémoire en une responsabilité active. C’est d’ailleurs pourquoi, plus que toute autre fête, Pessa’h est un moment de solidarité sociale marquée dans la pratique par de nombreux actes de générosité (paniers offerts aux démunis, invitations à la table du séder, campagnes de solidarité à l’approche de la fête, etc.).

 

Mémoire et temps présent

Continuons avec la fête de Pessa’h et sa Haggada. Dès les premières lignes de ce texte chanté par toutes les familles juives, on découvre une étrange anecdote qui concerne de prestigieux rabbins du IIe siècle se retrouvant lors de la soirée du séder : 

« On raconte que rabbi Eliézer, rabbi Josué, rabbi Eléazar ben Azaria, rabbi Akiba et rabbi Tarfon étaient accoudés à Bné Brak. Ils parlèrent toute cette nuit-là de la sortie d’Égypte jusqu’à ce que leurs disciples viennent leur dire : " Maîtres, le temps de la récitation du chéma du matin est arrivé." »

 

Ce récit qui ouvre la soirée pascale a pour but premier de nous rappeler que même des érudits doivent s’entretenir, le soir de Pâque, des leçons à tirer de la libération des Hébreux, quitte à y consacrer la nuit. Toutefois, cette anecdote pose d’innombrables questions : pourquoi ces rabbins ne passent-ils pas le séder en famille comme de coutume ? Pourquoi leurs élèves sont-ils absents de cette étude alors que la transmission est au cœur de cette fête ? Où sont donc attablés ces sages pour qu’ils ne soient pas capables par eux-mêmes de se rendre compte que le jour s’est levé ? Que font-ils, enfin, à Bné-Brak dont rabbi Akiba est le guide spirituel alors qu’ils exercent pour certains d’éminentes fonctions à Yabné ou à Lod ? L’une des réponses à ces interrogations consiste à lire entre les lignes de cette narration l’évocation d’une réunion secrète des plus grands sages d’Israël à l’invitation de rabbi Akiba. Ce dernier est à l’initiative de la célèbre révolte de Bar Kokhba. Après avoir détruit le Second Temple, les Romains continuent à sévir dans la région et à saper les fondements de l’identité juive. Encouragé par rabbi Akiba, Bar Kokhba organise avec ses troupes une insurrection contre l’occupant romain en réaction outrée à la décision prise par l’empereur Hadrien d’ériger un monument à la gloire de Jupiter à l’emplacement du Temple de Jérusalem. En 132, il parvient à rétablir l’indépendance de la Judée jusqu’en 135. Le soutien de rabbi Akiba, qui voyait en lui un véritable messie, fut décisif. C’est donc de ce projet de rébellion que le rabbin veut entretenir ses collègues dans le plus grand secret (ce qui explique leur réunion dans la ville d’Akiba, en l’absence de tout témoin, à l’abri des regards dans une cave ou une pièce aux volets clos surveillée par de fidèles élèves). Le ralliement des autres maîtres n’est pas gagné car beaucoup sont partisans d’une attitude pragmatique qui consiste à ne pas s’attirer le courroux de l’occupant pour limiter les dégâts et tenter, par la diplomatie, de préserver l’identité juive. Reste cependant une question de taille : pourquoi choisir précisément le soir de Pessa’h pour une telle réunion politique ? N’est-il pas plus raisonnable de laisser passer la fête et ses jours chômés pour évoquer ces questions délicates ? La mémoire juive est une mémoire orientée vers l’action présente. Quelle folie ce serait, aux yeux de rabbi Akiba, d’évoquer la liberté naguère retrouvée par le peuple alors qu’elle est bafouée aujourd’hui ! À quoi bon s’accouder pour parler de la fin de l’esclavage si le temps présent fait à nouveau de nous des êtres asservis ? Pour rabbi Akiba, le séder n’a de sens que s’il pose la question de la libération de façon actualisée. Il n’est donc de meilleure occasion que le soir du séder pour fomenter la révolte. À l’instar de celle organisée par Moïse en son temps, celle-ci sera menée sous l’impulsion du « Moïse de sa génération » (Akiba a, comme son modèle, lui aussi grandi dans un milieu étranger et vécu cent-vingt ans). Cette attitude donne tout son sens à cette formule de la Haggada : « Chacun doit se considérer comme sortant lui-même d’Égypte. » Non pas s’imaginer qu’il aurait pu être au nombre des Hébreux d’autrefois mais se demander de quelle Égypte (en hébreu, le mot mitsraïm évoque toute forme d’étroitesse et d’enfermement : métsarim), intérieure ou extérieure, il est présentement question de faire tomber les murs.

 

Voyager dans le temps ?

Rabbi Akiba incarne donc la capacité à penser la Tora au présent[1]. Le Talmud (Ména’hot p.29b) raconte que Moïse lui-même, au moment du don de la Loi, se demandait ce que cette dernière deviendrait des siècles plus tard. Dieu le projeta dans le futur, à l’époque d’Akiba, dans la salle où enseignait ce grand maître. Moïse, pourtant, ne comprenait pas un mot de ce qui était enseigné. Qu’était donc devenue sa Tora ? Mais lorsqu’un élève demanda au rabbin d’où venait la règle qu’il était en train de présenter, Akiba répondit : « C’est une loi de Moïse reçue au Sinaï. » Et Moïse fut rassuré. Bien que lui-même ne la comprit pas (il n’était pas de la bonne époque, or la loi juive évolue), elle était bel et bien l’antique Loi, revêtue d’habits neufs.

Cette façon originale d’articuler passé, présent et futur est au cœur de l’interprétation juive des textes. Le Talmud (Bérakhot, p.28[2]) raconte que Élazar ben Azaria (qui vécut deux générations après la destruction du Temple de Jérusalem), jeune rabbin de 18 ans, fut pressenti pour prendre la direction spirituelle et politique du peuple Juif après que le président du Sanhédrin eut été démis de ses fonctions. Mais le sage était dubitatif. Si jeune, pouvait-il prétendre à une fonction aussi prestigieuse ? Élazar et son épouse prirent le temps de la réflexion. Durant la nuit, le jeune rabbin fut l’objet d’un miracle : au matin, sa barbe avait blanchi ! Elle lui donnait l’allure d’un septuagénaire. Fort de ce signe providentiel, il accepta d’assumer les plus hautes fonctions rabbiniques. Image saisissante d’un jeune sage aux allures de patriarche… Un gamin à la barbe blanche ! Un vieillard avec l’énergie et la fougue d’un jeune homme ! Voilà ce que le judaïsme aspire à être : une sagesse plusieurs fois millénaire et cependant d’une totale modernité, d’antiques valeurs traduites dans un langage moderne et dynamique, le texte d’un vieux parchemin chanté par un enfant.

Ainsi en va-t-il de la Tora qu’il faut imaginer, elle aussi, comme une vieille dame aux traits séduisants d’une belle jeune femme. C’est le surprenant jeu de mots que propose le Talmud (Pessa’him p.49b) en commentant l’expression biblique « Héritage de la communauté de Jacob » (Deutéronome 33,4) qui désigne la Tora. Le mot « héritage » (moracha) renvoie au passé, à la tradition, à la fidélité à l’histoire. Mais le Talmud déclare : « Il ne faut pas lire moracha mais méourassa, une fiancée. » La fiancée incarne tous les possibles et offre charme et mystère ; sa grâce n’est pas entachée par la routine. La Tora est un héritage qu’il faut regarder avec les yeux d’un fiancé admirant sa jeune promise. Même les textes les plus connus doivent retrouver leur virginité au moment où l’on s’apprête à les relire une nouvelle fois. « Il n’y a pas d’étude sans nouveauté » dit le Talmud (‘Haguiga p.3b). D’ailleurs, quand un Juif lit la Tora à la synagogue, il rappelle préalablement qu’elle fut donnée (natan) autrefois, puis il ajoute qu’elle est surtout donnée (notenprésentement.

Cette dialectique entre ancien et nouveau est constante dans l’histoire juive. Songeons à la célèbre synagogue praguoise « Vieille-Nouvelle » (Alt-neu Shul en yiddish). Inaugurée en 1270, cette synagogue reçu le nom de « Nouvelle Synagogue ». Mais quand, par la suite, d’autres synagogues furent construites, on l’appela sans craindre l’oxymore « la Vieille-Nouvelle Synagogue »[3]. Au-delà de l’anecdote, beaucoup ont vu dans le nom de cet édifice où pria le célèbre Maharal de Prague le symbole de l’existence juive elle-même : l’entrelacement permanant entre l’ancien et le nouveau, entre le passé et le présent. Comment ne pas évoquer également le titre du célèbre roman de Theodor Herzl Altneuland (« Pays ancien-nouveau »,1922), dans lequel le père du sionisme politique imagine le futur État juif ? Le titre du livre dit tout du défi incroyable que devra relever l’État hébreu d’édifier une démocratie moderne conservant une dimension juive faisant honneur à l’histoire et au patrimoine d’Israël.

 

Juger sans anachronisme 

De nos jours, on a tendance à critiquer le passé à l’aune des valeurs d’aujourd’hui. Les grandes figures d’hier sont désormais coupables de ne pas avoir été féministes, « LGBT+ friendly », assoiffées de démocratie, etc. Mais est-il raisonnable d’évaluer le passé selon notre grille morale contemporaine ? Notre regard, souvent sévère, sur le comportement des hommes d’hier est en grande partie lié au fait que nous n’envisageons jamais les choses selon ce qui fut leur point de vue conforme aux canons et valeurs de leur époque[4].

Le Talmud (Sanhédrin p.102b) raconte qu’un grand maître, rav Achi, annonça à ses élèves qu’il ferait prochainement un cours portant sur les trois rois de l’époque biblique dont on dit qu’ils n’ont pas « part au monde futur » du fait de leurs actions passées : Jéroboam, A’hav et Ménaché. Ces trois figures bibliques se sont illustrées par leur rejet radical de la foi monothéiste et leur rôle actif dans le retour du peuple à d’antiques pratiques idolâtres. 

« Annonçant son cours, rav Achi appela familièrement ces personnages "mes collègues". Ménaché lui apparut en songe :

- Tu nous as appelés tes collègues et les collègues de ton père ! Mais sais-tu au moins par quel côté il faut rompre le pain ?

            - Je ne le sais pas.

- Tu n’as même pas appris par quel côté on doit rompre le pain et tu nous appelles tes collègues !

- Enseigne-le-moi et je l’expliquerai en ton nom, demain, lors de ma leçon…

- On doit rompre le pain par le côté où la croûte s’est formée.

- Puisque vous êtes si savants, pour quelle raison avez-vous adoré les idoles ?

- Si tu avais été là à cette époque, tu aurais attrapé les pans de ton habit pour mieux courir à ma suite !

Le lendemain, rav Achi annonça : "Nous allons commencer par parler de nos grands maîtres". Et il débuta une leçon portant sur le roi A’hav. »

 

Expliquons ce texte : le roi lui apparaît en rêve alors qu’il s’agit d’un privilège qu’on imagine réservé à ceux qui ont « part au monde futur ». Il reproche son attitude au sage en le mettant à l’épreuve. Il lui pose une question relative à la manière rituelle de rompre le pain. Mais rav Achi ne connaît pas la réponse. Ménaché la lui donne : il faut rompre le pain par le côté où la croûte s’est formée. Le rabbi s’étonne des vastes connaissances religieuses du roi pécheur : pourquoi donc, s’il est si sage, a-t-il jadis (tout comme A’hav ou Jéroboam) adoré les idoles ? La réponse est sans appel : « Qui es-tu pour nous juger ? Sais-tu seulement dans quel environnement intellectuel et culturel nous avons vécu ? As-tu conscience du poids des déterminismes sociaux qui prédisposent grandement aux choix de vie des uns et des autres ? Si tu avais vécu à notre époque, tu aurais été le premier à te prosterner devant les idoles dont le culte était la norme. » Rav Achi a retenu la leçon : il parlera désormais des rois pervers avec modération et avec les honneurs dus à des maîtres.

Le choix de la question posée par Ménaché reste intrigant. Pourquoi « coller » le rabbin à propos du pain ? Ce dernier est symbole de partage avec l’autre. Rompre le pain, c’est se demander comment entrer en relation avec lui. La croûte symbolise, par sa dureté, la fixité et l’immobilité : chacun reste ce qu’il est, encroûté dans son identité et perçu par l’autre à travers des catégories mentales rigides. Il faut casser la croûte pour accéder à la mie, qui symbolise la souplesse et le changement : le regard porté sur l’autre ne doit pas enfermer car chacun peut évoluer et sculpter son identité comme on travaille un morceau de mie. Autrement dit, Ménaché invite rav Achi à ne pas l’enfermer dans la catégorie des « méchants », sur un mode manichéen et définitif. Car les choses sont plus complexes, et chacun, selon sa vision du monde formatée par l’époque et l’environnement culturel, croit agir dans le bon sens. Dans ce texte, le vêtement symbolise le point de vue de l’autre et les déterminismes historiques et culturels qui « habillent » et conditionnent le comportement d’un individu. D’après les commentateurs[5], c’est ce que sous-entend ici Ménaché à rav Achi : « Si tu avais été là à cette époque, tu aurais attrapé les pans de ton habit pour mieux courir à ma suite », c'est-à-dire ta vision du monde aurait été conditionnée par les « habits de l’esprit » que constituent les modes et les conventions d’une époque. Quant à Ménaché, justement, rien n’est figé. Le Talmud dit qu’il n’a pas part au monde futur mais, selon une ancienne tradition mystique, les milliers de fois où ce jugement sévère a été prononcé par les lecteurs du Talmud ont permis l’expiation de ses fautes. Et Ménaché (comme ses deux compères) a finalement eu accès au « monde futur ».

Bref, on doit juger les anciens pour le meilleur comme pour le pire, avec beaucoup de circonspection et sans oublier ce que chaque époque a eu de singulier. 

 

*

 

La tradition juive accorde une place d’honneur à la mémoire mais en précise l’usage, notamment via les rites, les fêtes et la liturgie : le passé doit éclairer le présent et l’avenir sans leur faire de l’ombre ; le présent ne doit ni idéaliser le passé ni le juger de façon anachronique.

Le Talmud (Bérakhot p.3a) raconte qu’un rabbin entra dans les ruines de Jérusalem pour y prier. Le prophète Élie lui apparut et lui en fit le reproche : « On ne doit pas pénétrer dans une ruine (…) tu aurais dû prier brièvement sur le chemin. » Selon un commentaire[6], cette scène est à comprendre ainsi : le sage, regrettant la Jérusalem d’antan, voulait prier pour la rédemption messianique. Or, on ne doit se plonger dans le passé et espérer un futur meilleur qu’avec précaution, furtivement, en les considérant comme des points de repère qui ne doivent jamais nous détourner de notre chemin et du moment présent[7].

 

 

 

 

[1] Sur ce très important passage talmudique, voir L’éclaireur n°2, p. 16.

[2] Sur ce texte, voir aussi L’éclaireur n°6, p. 13.

[3] Une légende juive praguoise propose une étymologie différente au nom de la synagogue, Al Tnaï (« à condition de »), selon laquelle la construction d'une synagogue ne put se faire qu'à la condition d'ajouter une cinquième nervure au plafond de sorte que, bien que construite par des Chrétiens, elle ne le serait pas selon un plan en croix.

[4] Le Talmud nous invite pourtant à une telle disposition d’esprit en déclarant : « Ne juge pas ton prochain avant de t’être trouvé dans la même situation que lui » (Maximes des Pères 2,5).

[5] Commentaire Ben Yéhoyada du Ben Ich ‘Haï.

[6] HaKotèv sur le Eyn Yaakov.

[7] Ce qui est à rapprocher de cet enseignement : « Si tu es en train de planter un arbre et que l’on te dise "le Messie est venu", continue à planter ton arbre, après quoi seulement tu iras accueillir le Messie. » (Avot de Rabbi Nathan B, 31)

Publié le 06/12/2021


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