Le masculin et le féminin
La Tora commence par la deuxième lettre de l’alphabet, symbole de la dualité dont le nom (beit) signifie « maison » ou « foyer » : le monde est placé sous le signe du double et de l’altérité. Selon le Talmud (traité Baba Metsia, p.74b), toute chose créée possède une dimension masculine et une dimension féminine. La séparation du féminin et du masculin qui découle de cette dualité originelle semble centrale et de nombreux préceptes religieux ont pour but de l’affirmer. Les rôles accordés à l’homme et à la femme sont distincts (à l’époque biblique, seuls les hommes sont tenus de participer au pèlerinage durant les trois fêtes, par exemple) et certaines fonctions (comme celles relevant de la prêtrise) sont réservées aux hommes. Les règles d’impureté de la femme qui vient d’accoucher diffèrent selon qu’elle a mis au monde un garçon ou une fille et seul le premier-né garçon fait l’objet de la cérémonie du rachat (pidyon). La circoncision est parfois interprétée comme une affirmation de la masculinité du garçon (le prépuce pouvant être considéré comme une sorte de vagin, d’élément féminin, qu’il faut couper). La Tora interdit à un homme de porter un vêtement de femme et vice-versa (Deutéronome 22,5) et la liturgie exige de l’homme qu’il remercie quotidiennement Dieu « de ne pas l’avoir fait femme » et la femme d’avoir été créée « selon [l]a volonté » divine[1].
L’homosexualité est condamnée en termes sévères (Lévitique 18,22 et 20,13) et qualifiée de toéva (abomination). Le Talmud (traité Nédarim, p.51a) explique ce terme en jouant sur les mots et entend : toé va, « il s’est trompé en elle ». L’homosexualité est donc conçue comme une « erreur d’aiguillage » par rapport à l’une des finalités de la sexualité (la reproduction). L’homosexualité masculine[2] est explicitement prohibée et pénalement condamnée. Selon le Talmud (traité Sanhédrin, p.58a), il s’agit d’un interdit universel (l’une des lois noachides). L’homosexualité féminine est considérée par les rabbins comme moins grave mais interdite (Choul’han Aroukh E.H, 20,2).
On a beaucoup glosé sur l’amour de David pour Jonathan « au-dessus de l’amour des femmes » (II Samuel 1,26), se demandant s’il ne s’agissait pas d’une relation homosexuelle, ce qui n’est en tout cas pas explicite. De façon générale, le Talmud aborde peu la question de l’homosexualité considérant que les Juifs « ne sont pas soupçonnables de ce genre de pratiques » (Tossefta Kidoushin 5,10), notamment considérées comme des coutumes égyptiennes païennes[3].
Le judaïsme orthodoxe condamne donc toute pratique homosexuelle. Michel Gugenheim, grand rabbin de Paris, distingue l’homosexuel se sachant pécheur qu’il faut soutenir et accueillir avec « amitié et douceur » et l’homosexuel militant « qui se déclare heureux et fier de l’être » dont il faut sévèrement condamner l’attitude (Et tu marcheras dans Ses voies, 2006, p.224).
Dans une lettre adressée à un Juif homosexuel[4], le rabbin américain Aharon Feldman déculpabilise l’identité homosexuelle et explique que « si le judaïsme condamne l’activité homosexuelle, il ne juge pas la nature homosexuelle d’une personne ». Il suggère à son interlocuteur de rester célibataire et de s’abstenir de toute activité sexuelle. Le rabbin israélien Youval Sharlow[5] accepte le fait qu’il existe une identité homosexuelle totalement indépendante des choix de la personne. Il constate l’inefficacité des thérapies (car il fut un temps où l’homosexualité était considérée comme une pathologie, curable de surcroît) et même leur nocivité. Il considère comme une faute grave le fait d’incriminer les homosexuels ou de diaboliser l’homosexualité. Pour autant, il n’entend pas modifier la halakha, distinguant la sympathie pour les homosexuels de la permissivité normative. Le rabbin orthodoxe américain Steven Greenberg assume ouvertement son homosexualité. Auteur d’un livre et de nombreux articles sur homosexualité et judaïsme, il reste très marginal dans le monde orthodoxe.
Le courant conservative (massorti) considère qu’il faut replacer cet interdit dans un contexte historique ignorant la notion d’orientation sexuelle. Selon lui, il faut envisager autrement la halakha. Certains rabbins massorti[6] considèrent que les communautés doivent accueillir sans réserve les homosexuels et lutter contre leur discrimination et qu’on peut, par exemple, autoriser halakhiquement les pratiques homosexuelles à l’exception de la sodomie. Le rabbin massorti français Rivon Krygier critique cette solution technique et formaliste et invite à reconsidérer complètement l'idée selon laquelle l'homosexualité serait une « perversion ».
Dans la plupart des courants libéraux, on considère que les normes halakhiques concernant l’homosexualité n’ont plus cours. Aux États-Unis, la première synagogue gay date de 1972 (Los Angeles) et il en existe aujourd’hui de nombreuses. En France, les Juifs libéraux se sont alignés sur la loi civile qui officialise le mariage homosexuel et un rituel spécifique a été conçu pour les couples juifs homosexuels.
Le couple
Si le couple hétérosexuel réunit bien les deux genres, il n’est pas pour autant question d’une relation fusionnelle. Quand la Tora déclare que l’homme et la femme « ne feront qu’une seule chaire » (Genèse 2, 24)[7], Rachi s’empresse de commenter : « à travers l’enfant à naître ».
La Tora raconte qu’Adam fut d’abord créé seul. Puis, Dieu proclame (Genèse 2,18) : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul, Je vais lui faire une aide contre lui. » Ève est donc créée. Les commentateurs se sont interrogés sur le sens de la formule biblique paradoxale « une aide contre lui ». Ève (et la femme en général) sera-t-elle pour son conjoint une aide ou une opposante ? Rachi résout ainsi la contradiction : « Si l’homme est méritant, elle sera pour lui une aide, mais s’il ne l’est pas, elle sera contre lui. » Autrement dit, rien n’est joué : l’homme aura la compagne qu’il mérite.
Mais un grand maître hassidique, rabbi Yossef Modékhaï Leiner (1814-1878 siècle, auteur du Méi hachiloa’h, disciple du rabbi de Kotzk), propose une tout autre lecture. Pour lui, les deux termes « une aide » et « contre lui » doivent être lus ensemble : « Le rôle de l’épouse c’est d’aider son mari en lui apportant la contradiction. Elle l’aide à progresser du fait même qu’elle est contre lui, comme rabbi Yo’hanan et Rech Lakich ! » Ces deux rabbins sont la parfaite illustration de la controverse talmudique[8]. Ils s’apprécient parce que chacun oblige l’autre à préciser sa vision du monde et sa propre compréhension des textes. C’est parce que chacun des deux possède un mode de pensée particulier qu’il donne à l’autre l’occasion de progresser. Il en va de même au sein du couple.
Lors d’un mariage (sous le dais nuptial et durant la semaine de noces), on bénit les jeunes mariés en récitant en leur honneur sept bénédictions. Les deux dernières se ressemblent beaucoup mais elles diffèrent sur un mot. La sixième se conclut ainsi : « Béni sois-Tu Éternel (…) qui réjouit le marié et la mariée. » La septième se termine par les mots suivants : « Béni sois-Tu Éternel (…) qui réjouit le marié avec la mariée. » Le passage du « et » au « avec » peut s’expliquer ainsi : le vivre-ensemble au sein du couple, l’engagement durable dans une vie commune (la dimension du « avec ») n’est possible de manière saine qu’au sein d’un couple dont les deux conjoints savent qu’ils sont et demeurent des individus différents, un être unique et un autre être unique qui doivent non pas gommer mais cultiver leurs différences tout en œuvrant ensemble pour la réussite de leur projet commun.
Le statut des femmes
La différence des sexes semble souvent avoir été maintenue au détriment des femmes.
Certains textes parlent de Lilith, la première femme d’Adam, prototype de la femme révoltée qui exige d’être l’égale d’Adam. Mais elle est rapidement évincée. Certains voient en Lilith un modèle pour la femme moderne.
Dans les récits bibliques, la femme participe à la vie sociale, économique et religieuse. Hommes et femmes n’étaient pas séparés dans le Temple. C’est à l’époque talmudique que le statut de la femme devient très peu envieux[9], qu’on la cantonne à son rôle de mère et d’épouse (Yébamot, p.63a) et qu’on considère comme frivoles ses apparitions publiques. D’un point de vue juridique, toutefois, les sages du Talmud puis du Moyen Âge prennent plusieurs décisions pour protéger les femmes (interdiction de la polygamie, mesures de protection concernant le divorce, etc.).
Deux catégories étanches ?
La séparation des genres en deux catégories étanches semble évidente dans les textes bibliques. Les anthropologues décrivent souvent l’émergence du monothéisme comme le reflet de la victoire du patriarcat et la fin d’antiques (et hypothétiques) sociétés matriarcales. La masculinité de Dieu (dont Freud remarque qu’il est généralement associé à une figure paternelle) peut pourtant être nuancée par quelques versets parmi lesquels : « La femme oublie-t-elle son nourrisson […] Moi, je ne t’oublierai pas » (Isaïe 49,15) puis : « Il en ira comme d’un homme que sa mère réconforte : c’est Moi qui vous réconforterai. » (Idem 66,13). Certains textes rabbiniques évoquent une bisexualité divine, la chékhina(présence divine) représentant la dimension féminine du divin.
S’agissant de la sexualité humaine, les choses se compliquent dans le Talmud avec les nombreuses questions juridiques posées par l’androgynie. Un texte (traité Chabbat p.53b) se fait aussi l’écho d’un miracle étonnant : un père de famille veuf et désœuvré supplia Dieu de lui venir en aide. Des seins lui poussèrent et il put allaiter ses enfants. Ce récit est rapporté au cours d’une discussion sur le statut métaphysique du miracle mais il souligne au passage la part féminine que possède chaque homme et que le miracle ne fait qu’accentuer.
Les textes de la kabbale vont encore plus loin et Charles Mopsik, dans Le Sexe des âmes (2003, éd. de L’Éclat), écrit que l’opposition traditionnelle du masculin et du féminin « a été peu à peu ébranlée par le discours des mystiques et des ésotéristes [permettant] l’éclosion d’un discours où la rigidité des identités socio-sexuelles a cédé la place à une vision d’une bien plus grande plasticité, et a donc enrichi le discours religieux du judaïsme d’un degré de complexité supérieur mieux à même de prendre en compte les données les plus variées de la réalité sociale[10] ».
Quelques exemples. Le Zohar (I, 13b) explique que la création de l’homme par Dieu « à [son] image et à [sa] ressemblance » (Genèse 1,26) signifie que l’homme est, comme Dieu, à la fois mâle et femelle. De même, selon rabbi Joseph Hamadan (kabbaliste castillan de la fin du XIIIe siècle), les séfirot[11] elles-mêmes sont androgynes, certaines étant toutefois plus masculines ou plus féminines que d’autres. Chez l’être humain, le masculin et le féminin sont affaire de degré et persistent toujours, en chacun et selon des proportions variables, une part masculine et une part féminine. « Il n’est pas de créature qui soit à la fois mâle et femelle. Le fils et la fille comportent chacun deux associés, le père et la mère. Le père donne une goutte masculine et la mère une goutte féminine. » (Tikouné Zohar, 50, 89b). On est donc homme ou femme selon que domine la part masculine (héritée du père) ou féminine (héritée de la mère). Le Gaon de Vilna explique les problèmes de stérilité ou d’absence de libido comme une trop faible présence, en soi, de la part du sexe opposé qui génère le désir (le masculin étant attiré par le masculin et le féminin par le féminin).
La kabbale considère que les âmes ont un genre. Or, il existe des cas de discordance entre le sexe anatomique et le sexe de l’âme. Il y a dans la kabbale une théorie complexe de la réincarnation. Il arrive que l’âme d’un homme se réincarne dans un corps de femme. On enseigne ainsi que l’épouse de rabbi Joseph Caro, l’auteur du principal code de lois juives, le Choul’han Aroukh, n’était autre que la réincarnation de l’âme d’un (homme) sage d’une génération antérieure, ce qui expliquait son infertilité. Preuve que l’appariement entre le sexe anatomique et le sexe de l’âme n’a rien d’automatique. Il est intéressant de noter que cette anecdote est racontée à propos d’un décisionnaire central, comme si le registre normatif (différence juridique entre hommes et femmes) n’impliquait pas la coïncidence entre sexe anatomique et identité sexuelle subjective. Rabbi Joseph Caro, qui reçut ces explications de son mentor céleste (Cf. Maguid Mécharim), explique qu’un tel décalage entre sexe de l’âme et sexe du corps affectait des personnages bibliques de premier ordre comme Sarah, Tamar, Ruth, Juda ou Boaz. S’il n’est pas question, explique Mopsik, de « tirer un enseignement direct de ces écrits anciens pour l’appliquer à la réalité contemporaine […], le fait même d’une reconnaissance religieuse et d’une acceptation du polymorphisme de l’identité sexuelle humaine, de la bisexualité, de distorsions entre le sexe apparent et le genre ontologique réel […] est déjà une attestation exemplaire de la souplesse [de la tradition juive] dans sa confrontation avec les variations infinies de la réalité humaine ».
La théorie du genre
Si la kabbale souligne la pluralité des identités sexuelles, elle ne considère cependant pas que l’exception soit la norme. Ni que l’identité sexuelle n’est qu’une construction culturelle, comme le prétendent les chantres de la théorie du genre à la suite de Judith Butler, auteure notamment de Trouble dans le genre. Cette dernière semble vouloir supprimer la différence au prétexte qu’elle constitue toujours une inégalité. La théorie du genre considère que l’homosexualité, la bisexualité, la transsexualité, etc. pourraient être librement désirées et choisies si la société patriarcale n’imposait pas ses normes. Elle repose sur une prétendue indétermination sexuelle originelle inspirée à Butler par la French Theory et l’existentialisme de Sartre et Simone de Beauvoir. C’est en suivant cette logique qu’on trouve désormais en Suède des crèches « neutres » et que de nombreux pays prévoient une case « neutre » en plus des cases « masculin » et « féminin » dans les documents administratifs. Bref, l’identité sexuelle ne serait plus un « donné » mais une expérience purement subjective. Et, comme l’écrit Bérénice Levet, « quiconque ne souscrit pas à la théorie du genre se rend ainsi par avance suspect de complicité avec la domination des femmes, de haine des homosexuels et autres minorités sexuelles qui ne seraient minoritaires qu’en vertu de notre allégeance à la norme de l’hétérosexualité, norme fictionnelle, nullement fondée en nature[12] ». On peut – et l’on doit – en effet lutter contre les discriminations à l’encontre des minorités sexuelles tout en refusant la confusion entre inégalité et différence, entre égal et interchangeable, sans considérer qu’il n’y a aucun rapport entre le sexe biologique et le genre social et sans applaudir à la « ringardisation » de l’hétérosexualité.
Si les théories de Butler sont extrêmement éloignées de la tradition juive, on s’étonne toutefois, en la lisant, des nombreuses références que cette juive ashkénaze – qui reçut une éducation religieuse et dont le fils, qu’elle a élevé avec une autre femme, s’appelle Isaac – fait à Martin Buber, Rosa Luxemburg ou Emma Goldman. Elle considère que son combat subversif bousculant les catégories classiques de l’identité sexuelle a à voir avec sa judéité, et elle écrit : « Je crois que mes origines juives sont plus déterminantes que quoi que ce soit d’autre[13]. »
Même si le combat de Butler est loin d’être le mien, on ne peut s’empêcher de songer qu’il n’est toutefois pas si étranger, dans sa nature (la revendication du droit à une identité atypique et le souci des minorités rejetées, notamment), à la tradition juive.
[1] L’asymétrie des formules rituelles (la femme ne remercie pas Dieu de ne pas l’avoir faite homme) pose problème et a fait couler beaucoup d’encre. Dans La Loi juive à l’aube du XXIe siècle (éd. Biblieurope, 1999), le rabbin massorti Rivon Krygier rappelle que certains ont essayé de « prouver » que la phrase récitée par les femmes était un éloge de la féminité alors que les anciens commentaires (cf. Arbaa tourim O.’H., 46) assument explicitement le fait qu’il s’agit de l’expression de l’acceptation résignée de leur sort, qui avait du sens dans le contexte historique de sa formulation. Les sidourim (livres de prières) des communautés massorti proposent différentes alternatives, comme par exemple la formule, récitée par l’homme comme par la femme : « … qui m’a fait(e) à son image ».
Le sidour des E.E.I.F., mouvement pluraliste, conserve le texte de la liturgie en signalant que « certains ne récitent pas ces deux bénédictions » qui font l’objet, à la fin du livre, de quatre pages de commentaires sur leurs origines, leurs interprétations diverses et sur le débat qu’elles suscitent.
[2] C’est la sodomie qui est précisément condamnée par la Tora.
[3] Le Choul’han Aroukh (XVIe siècle) semble faire état de risques de sexualité masculine en écrivant : « Mais dans ces générations où les transgresseurs se sont multipliés, mieux vaut éviter de s’isoler avec un autre homme. » (E.H 24,1).
[4] Parue dans la revue Jewish Action n°58/3 (printemps 1998) et citée par le rabbin massorti Yeshaya Dalsace dans son article très complet sur l’homosexualité dans le judaïsme :
https://www.massorti.com/IMG/pdf/la_loi_sur_le_mariage_homosexuel_et_le_judaisme-2.pdf
[5] Cité par le rabbin Dalsace.
[6] Elliot Dorff, Daniel Nevins et Avram Reisner.
[7] C’est de ce verset, compris littéralement, que le Nouveau Testament déduit l’indissolubilité du mariage et l’interdiction du divorce (voir par exemple Marc 10,2).
[8] Comme Hillel et Chamaï, ces deux sages constituent un zoug, « couple », binôme d’étude (‘havrouta). De plus, Rech Lakich est le beau-frère de son compagnon d’étude. Lors de leur première rencontre, le premier – qui était alors un brigand – prit rabbi Yo’hanan (qui était imberbe) pour une femme dont il apprécia la grande beauté. Yo’hanan lui promit la main de sa sœur à la condition qu’il délaisse le vice et suive la voie de la Tora. Rech Lakich devint alors l’élève puis le compagnon d’étude de rabbi Yo’hanan.
[9] Selon Rivon Krygier, c’est l’influence de la culture grecque sur les rabbins de l’époque talmudique qui pourrait expliquer l’évolution de la conception juive de la femme (cf. « De la Bible au Talmud : l’évolution du statut de la femme » dans La Loi juive à l’aube du XXIe siècle).
[10] Mopsik met ces enseignements de la kabbale en relation avec la conception freudienne de la bisexualité fondamentale de tout humain.
[11] Puissances créatrices, ces dix « émanations » sont centrales dans la mystique juive.
[12] B. LEVET, La Théorie du genre ou le monde rêvé des anges, éd. Grasset, 2014, p.26.
[13] J. BUTLER, Humain, inhumain. Le travail critique des normes, éd. Amsterdam, 2005, p. 38-39.
Publié le 15/12/2020