L’autorité divine
Dieu devrait avoir tous les pouvoirs. Rachi, le célèbre commentateur champenois, s’étonne que la Tora, qui est un livre de commandements, nous raconte la création du monde. À quoi bon ? Uniquement, explique l’exégète (dans son tout premier commentaire sur Genèse 1,1), afin de nous rappeler que Dieu est le Créateur et que personne ne devra contester ses décisions comme celle, plus tard, de donner au peuple qu’il a élu la terre de Canaan. De même, quand Job s’étonne de son sort injuste, Dieu lui rappelle qu’il n’était pas présent lors de la Création du monde. Bref, les voies divines semblent impénétrables et surtout indiscutables. Pourtant, la tradition hébraïque naît avec un personnage contestataire : Abraham. À la différence de Noé, qui obtempère quand Dieu évoque le Déluge, le patriarche négocie et discute l’ordre divin[1] quand la destruction de Sodome et Gomorrhe est annoncée (Genèse 18). Avant cela, Abraham avait brisé les idoles de son père et résisté au roi Nimrod qui lui promettait la mort s’il ne renonçait pas à ses convictions religieuses. Pour sa part, jamais Abraham n’imposera ses propres idées par la force[2].
Malgré quelques résistances – comme celle d’Abraham, donc –, l’autorité divine continue à s’exercer et ce, parfois à grand renfort de miracles. Quand la Tora est donnée, Dieu contraint le peuple à l’accepter sous peine de renverser sur lui la montagne au pied de laquelle il se trouve, voire de détruire le monde (traité Chabbat, p.89).
Cependant, les sages du Talmud et les commentateurs ultérieurs s’évertueront – dans leurs astucieuses exégèses – à limiter la portée des miracles (Michna Avot 5,9), interdiront de prier pour qu’ils aient lieu (Bérakhot, p.60a) et condamneront ceux qui comptent sur les interventions providentielles (Kidouchin, p.39b). Car le miracle va à l’encontre de la discrétion exigée de Dieu (« retiré en lui-même » et qui doit « rester caché », disent les maîtres) dans l’exercice de son autorité ! La théologie juive ira jusqu’à remettre en question l’idée même de providence divine et le philosophe Hans Jonas considérera que Dieu « s’est dépouillé de tout pouvoir d’immixtion dans le cours physique des choses de ce monde ».
À la suite d’Abraham, Moïse n’hésitera pas à modifier les lois à sa guise (Dieu se réappropriant finalement les amendements législatifs de son prophète[3]) ou à menacer Dieu s’il ne pardonne pas ses fautes au peuple (Bérakhot, p.32). D’ailleurs, quand Dieu lui donne rendez-vous pour la révélation du Sinaï, Moïse décale le jour de la révélation pour montrer que le peuple n’entend pas y assister de façon trop docile… (Chabbat p. 87a et commentaire du ‘Hatam Sofer).
Partenariat
Le Talmud évoque souvent l’idée d’une autorité partagée entre Dieu et sa créature, devenue partenaire dans la marche du monde. Le rabbin Léon Askénazi (Manitou) aimait à rappeler que si les Juifs prient debout[4], c’est parce qu’ils se présentent devant Dieu comme des associés qui refusent d’être « écrasés » par la toute-puissance divine. Être homme, c’est avoir pour mission de parachever un monde délibérément inachevé par le Créateur. Être juif, c’est être porteur d’un tel enseignement. Dans son beau poème Pourquoi je suis juif ?, Edmond Fleg écrit : « Je suis juif, parce que, pour Israël, le monde n'est pas achevé : les hommes l'achèvent. Je suis juif, parce que, pour Israël, l'Homme n'est pas créé : les hommes le créent. » C’est pourquoi, d’ailleurs, la tradition juive est plutôt technophile[5] comme en témoignent les nombreux récits de sages démiurges rivalisant avec Dieu.
Une part de l’autorité divine est donc transmise aux hommes et notamment aux sages d’Israël puisqu’ils ont désormais le dernier mot en matière de législation religieuse. Le Talmud rappelle avec humour que Dieu fut exclu d’un débat entre deux rabbins, « la Tora n’étant plus au ciel » (Baba Metsia, p.84a).
Le premier commandement biblique donné aux sages d’Israël concerne l’obligation de proclamer le nouveau mois à chaque lunaison (de cette proclamation dépend aussi la fixation des fêtes religieuses). Il s’agit en fait d’une véritable délégation de pouvoir puisque ce n’est plus Dieu qui gère le temps, mais les sages. Le Midrash (Chémot Raba 15,2) exprime ainsi le passage de relais entre le Créateur et les hommes : « Les anges de service demandèrent à Dieu : Quand as-tu prévu les prochaines solennités religieuses ? Il leur répondit : Vous comme moi sommes dépendants de ce qu’Israël proclamera et nous verrons s’ils rendent ou non cette année embolismique, car j’ai dit à Israël : à partir de maintenant, je vous transmets cette responsabilité, votre oui sera mon oui, votre non sera mon non. »
De même, le Talmud s’étonne que certains individus accordent plus de respect au rouleau de la Tora qu’aux rabbins, eux qui ont pourtant allégé les sanctions prévues par cette dernière (Makot, p.22b). Ni le texte de la Tora ni ses commandements ne doivent être idolâtrés.
La sortie d’Égypte
L’épisode central du récit biblique est celui de la rébellion contre l’autorité inique du pharaon. En préalable à cette libération, Dieu demande aux Hébreux de tuer un agneau et de badigeonner avec son sang les linteaux des portes de leurs demeures (Exode 12, 14). L’agneau sera ensuite grillé et mangé dans la nuit précédant la sortie d’Égypte. Selon les commentateurs, l’agneau était une divinité égyptienne. Oser le tuer, c’est affirmer son rejet de l’idolâtrie mais surtout en finir avec l’instinct grégaire (symbolisé par l’agneau) que divinise l’Égypte d’alors. Ordre est ensuite donné de ne pas quitter l’Égypte de nuit (bien que plus rien ne l’empêche et que le pharaon supplie les Hébreux de partir après la dixième plaie). Car les Hébreux ne doivent pas partir comme des esclaves en fuite : ils sortiront le lendemain matin la tête haute, narguant l’autorité pharaonique.
Fidèles héritiers d’Abraham, les Hébreux[6] forment durant leurs pérégrinations dans le désert un peuple indocile qui remet en question l’autorité divine et celle de Moïse. Les commentateurs font pourtant de cette indocilité, officiellement critiquée, une vertu.
Prenons un exemple. Après la faute du veau d’or, Moïse implore ainsi le pardon divin : « Ce peuple a la nuque raide, pardonne notre iniquité et notre péché et nous resterons ton héritage » (Exode 34,9). Les commentateurs s’étonnent : puisqu’il se fait l’avocat des Hébreux, pourquoi Moïse évoque-t-il leur effronterie ? Le Gaon de Vilna propose l’explication suivante : quand Dieu reproche leur esprit rebelle aux Enfants d’Israël, Moïse rétorque : « C’est en effet un terrible défaut, mais il est parfois salutaire ! C’est grâce à son effronterie qu’Abraham a su rompre avec l’idolâtrie de ses contemporains et que les Hébreux ont osé s’opposer aux Égyptiens. Leur défaut peut être un atout ! » D’ailleurs, le Talmud rappelle que les Juifs sont le peuple le plus effronté parmi les nations et que c’est justement pour cela que c’est eux que le Créateur a choisis pour transmettre la Tora qui ne peut être appliquée qu’avec une certaine audace, étant souvent à contre-courant des valeurs communes (Bétsa, p.25b).
Autre exemple. Un verset biblique exprime la déception divine face au comportement d’Israël : « Vous avez été rebelles avec Dieu » (Deutéronome 9,24). Mais, remarque rabbi Yossef Mordékhaï Leiner (maître hassidique du XIXe siècle), il n’est pas dit : « rebelles contre Dieu » mais « rebelles avec Dieu », comme pour signifier que la rébellion ne crée pas la rupture avec le Créateur : elle est au contraire l’une des modalités de la rencontre avec lui. (Meï hachiloa’h sur Ékev).
L’autorité rabbinique
La véritable autorité accepte la contestation. Dans le Talmud existent de nombreuses controverses, notamment entre l’école de Hillel et celle de Chamaï. C’est l’avis de la première qui fait finalement autorité et cela est notamment justifié par le fait que les maîtres de cette école citent toujours les propos de leurs adversaires avant leur propre avis. L’autorité est accordée à ceux qui ont l’honnêteté et le courage de laisser une place au point de vue adverse.
Commentant le parcours de Joseph, de David ou de Salomon, les rabbins expliquent que le pouvoir abîme[7] et corrompt et qu’il faut s’en tenir éloigné autant que possible. Ou alors, à l’instar de Moïse (qui refusa dans un premier temps la mission confiée par Dieu), qu’il faut exercer le pouvoir sans jamais s’y sentir à l’aise. « Haïs l’exercice du pouvoir », disent les sages (Maximes des Pères, 1, 10). Pas question, pour autant, de se débiner et de fuir la responsabilité pour celui qui sait qu’il peut faire bénéficier les autres de sa sagesse et de son expérience. Pas d’autre issue, donc, que de vivre dans la tension entre le devoir de transmettre et la certitude que tout pouvoir asservit celui qui l’exerce. D’ailleurs, l’invitation à haïr le pouvoir est précédée d’une apologie du travail (« Aime le travail et haïs l’exercice du pouvoir »). Pour le rabbi de Kotzk, il ne s’agit pas de deux conseils disjoints mais d’un seul appel : « Déteste le pouvoir pour lui-même mais apprécie la noblesse de la tâche qui consiste à accompagner les autres et à les faire grandir. »
Il faut respecter son maître et les sages comparent la crainte révérencielle de ce dernier à celle des cieux (Maximes des Pères, 4,12). Mais le Talmud dit : « Donne-toi un maître ! » (assé lekha rav), insistant sur le choix du maître par le disciple, l’autorité du premier étant soumise au choix du second. Les textes traditionnels insistent sur la nécessité de ne pas étudier ni mettre en pratique la Tora sans la médiation d’un guide au fait des traditions ancestrales et des interprétations communément admises. Mais il se trouve que l’hébreu permet une tout autre compréhension de l’invite talmudique, qui se lit alors : « Fais de toi-même un maître. » Les deux lectures peuvent être conciliées : « Donne-toi un maître qui te permette d’en devenir un à ton tour ». Le rôle du rav ? Permettre à son disciple de devenir autonome et de tracer sa propre voie.
Le Talmud se fait l’écho de figures ayant réussi à ne pas succomber aux attraits de l’autorité. L’un d’entre eux, Akavia ben Mehalalel, ne porte même pas le titre de rabbin. Le Talmud (Michna Édouyot, 5,6) témoigne de son indépendance d’esprit. Sur quatre questions juridiques, il était en divergence avec les rabbins. Ces derniers lui dirent : « Reviens sur tes positions à propos de ces questions et nous te nommerons président du tribunal rabbinique. » Il leur répondit : « Je préfère passer pour un fou toute ma vie plutôt que de déplaire à mon Créateur ne fût-ce qu’un seul instant et qu’on dise de moi que j’ai renoncé à mes idées pour ma propre ascension. » À l’approche de sa mort, son fils lui demanda de le recommander auprès de ses collègues. Avec la même exigence morale, le père lui répondit : « C’est par tes actes seuls que tu te rapprocheras d’eux ou que tu en seras éloigné » (id. 5,7). Ni passe-droit ni privilège hérité.
Le miracle non plus (nous l’avons vu plus haut) ne saurait être utilisé par un rabbin pour asseoir son autorité. Comme le disait magnifiquement Manitou : « Les rabbins miraculeux, c’est un miracle qu’ils soient rabbins ! » Il faut bien admettre qu’il existe, dans la littérature traditionnelle, des récits hagiographiques de rabbins-gourous et « faiseurs de miracles » et que la lecture rationnelle et raisonnable des textes (à la façon de Maïmonide) n’est pas partagée par tous. Ce qui importe surtout, sans doute, c’est de souligner que, au sein même d’une tradition qui charrie un certain nombre d’éléments relevant de ce que l’on pourrait appeler la « pensée magique », la place de cette dernière est toujours au second plan par rapport à la raison. « Le sage prime sur le prophète » et le droit rabbinique interdit de trancher des questions légales sur la base de (prétendus) miracles, de révélations prophétiques, etc.
Hillel forma quatre-vingts disciples parmi lesquels Yonathan ben Ouziel. Quand ce dernier étudiait la Tora, raconte le Talmud[8], « les oiseaux qui volaient au-dessus de sa tête étaient brûlés vifs par les flammes provoquées par l’intensité de son étude ». Ce récit dithyrambique suscite d’ordinaire une grande admiration pour le prodigieux rabbin. Mais le rabbi de Kotzk en propose une lecture originale : « Si le disciple était si grand, qu’en est-il du maître ? Car rien de tel n’est dit au sujet de Hillel. » Hillel n’est lui-même ni un « faiseur de miracles » ni un sage enflammé et fougueux. « En réalité, explique le kotzker, la vraie grandeur de Hillel, justement, était de maîtriser sa fougue intérieure, d’être capable de s’enflammer dans l’étude sans que rien transparaisse à l’extérieur et sans que ce feu intérieur détruise ou heurte qui que ce soit. » Si le disciple de Hillel a une piété si spectaculaire, c’est qu’il n’est que l’élève de Hillel et qu’il n’a pas encore atteint la sagesse et la sérénité du maître. Le sage accompli est sobre, son autorité procède de son érudition et de sa finesse, pas de son emphase ni de son comportement enflammé. « C’est à l’endroit où l’eau est profonde – écrit Shakespeare – qu’elle est la plus calme. »
Même un rabbi peut agir, malgré sa piété, d’une manière bien peu conforme à l’esprit du judaïsme : le rabbi de Kotzk rappelait que le mot rabbi est composé des initiales de l’expression « Guide des enfants d’Israël » (Roch Béné Israël) mais également de l’expression « mauvais aux yeux de Dieu » (Ra Bééné Yhvh). Autrement dit, l’érudition du maître ne garantit pas sa grandeur d’âme. Dans le même esprit, les attributs extérieurs de piété ne peuvent jamais révéler ce qui se cache dans les tréfonds de la conscience humaine. Le paraître relève souvent du factice et de l’artifice. Comme le dit le rabbi de Kotzk : « Si Esaü vivait aujourd’hui, il aurait probablement un streimel[9] et une longue barbe ». Rappelons qu’Esaü, jumeau de Jacob, est considéré comme l’incarnation du mal et de la perversité.
Cette méfiance à l’égard des apparences et des signes extérieurs d’autorité s’accompagne dans les textes traditionnels d’une réflexion sur la coercition religieuse. Ni un guide spirituel ni Dieu lui-même ne pourraient légitimement « imposer la foi » à un individu sans menacer sa liberté de conscience. On retrouve cette idée dans un enseignement du Midrash, selon lequel si Moïse était bègue, c’est précisément pour que l’adhésion à son discours ne soit pas liée à ses talents d’orateur. Si ses propos ont été acceptés, c’est du fait de leur teneur et de leur pertinence, pas sous le coup de l’émotion. D’ailleurs, Moïse s’exprimera en ces termes à la veille de sa mort : « Que mon enseignement s’épande comme la pluie.[10] » Ce qui caractérise la pluie, expliquent les commentateurs, c’est qu’elle pénètre le sol peu à peu, goutte à goutte, seulement si celui qui les reçoit le veut bien[11].
L’autorité parentale
Autre forme d’autorité, celle des parents. La tradition juive met ces derniers au même niveau que Dieu et leur obéir, c’est faire la volonté de Dieu (le respect des parents doit même surpasser, d’après le Talmud de Jérusalem[12], le respect dû à Dieu). Les règles talmudiques sont nombreuses en la matière (se lever en leur présence, ne pas les contredire, ne pas s’asseoir à leur place, etc.). Quand rav Yossef entendait sa mère arriver, il déclarait : « Faisons place à la présence divine ! » (Kidouchin p.31b). L’autorité parentale permet à l’enfant d’apprendre à obéir pour être capable, plus tard, de savoir s’obéir. Le laxisme en matière d’éducation est déstructurant.
Malgré cela, l’autorité parentale relève davantage de la gratitude (c’est l’approche du Séfer ha’hinoukh) que de l’obéissance aveugle. Si l’ordre parental s’oppose à la vertu ou à une règle religieuse, l’enfant doit – avec délicatesse et tact – suivre ses principes moraux (Yébamot, p.5b). La Tora dit : « L’homme devra craindre sa mère et son père. Et vous observez mes chabbat. Je suis l’Eternel votre Dieu. » (Lévitique 19, 3) S’étonnant de la variété des sujets abordés dans ce seul verset, Rachi en explique le lien : la crainte des parents cesse s’ils ordonnent à l’enfant de transgresser les commandements (comme celui du chabbat), car tous sont soumis à une même loi divine.
L’autorité parentale n’est pas une fin en soi, mais un moyen d’éduquer l’enfant à l’autonomie. Le Talmud invite les parents à ne jamais inspirer la crainte à leurs enfants (Guitin p.6b) et, s’il ne faut pas les considérer comme des camarades, on les traitera plutôt comme des frères à partir d’un certain âge[13]. De même, de nombreux décisionnaires pensent qu’on ne doit obéir à ses parents que lorsqu’il est question de leur confort personnel mais qu’ils n’ont en revanche pas à s’immiscer dans les choix personnels de leurs enfants, surtout quand ces derniers sont matures.
La liturgie quotidienne de la amida commence par l’évocation du « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac et Dieu de Jacob. » Les commentateurs se demandent pourquoi on n’a pas eu recours à une formulation plus simple : « Dieu d’Abraham, Isaac et Jacob ». Et les sages d’expliquer que bien que vénérant un même Dieu, chacun des trois patriarches avait une approche et une démarche radicalement différentes. Si l’héritage monothéiste se transmet de père en fils, ce dernier doit chercher sa propre voie. Être fidèle à l’héritage paternel c’est vouloir penser et exister à partir de son père et non commelui.
[1] Voir le numéro 1 de L’éclaireur consacré à l’audace.
[2] Le Talmud (traité Nédarim p.32a) remarque que, après sa victoire contre les rois qui avaient attaqué Sodome, Abraham accepte de rendre au monarque de la ville ses habitants (Genèse 14,21), qu’il aurait pourtant pu garder sous son autorité et « ramener sur le droit chemin ». Mais l’attitude du patriarche est motivée par le souci de ne pas imposer ses convictions en profitant de son statut d’autorité, « considérant qu’une telle conversion revêtirait un caractère de coercition, incompatible avec la nature même de la foi religieuse », selon les mots du rabbin Elie Munk (La Voix de la Thora).
[3] Bamidbar Rabba (19, 33). Ce texte a été commenté dans le numéro 2 de L’éclaireur par Gabriel Abensour.
[4] La principale prière juive s’appelle d’ailleurs amida, c’est-à-dire « la position debout ». On peut remarquer qu’en hébreu le mot « se tenir debout » (omed) est l’anagramme du mot « pourquoi ? » (madoua) : se tenir debout, c’est oser questionner, demander des comptes, même au Créateur.
[5] Voir à ce propos le numéro 5 de L’éclaireur consacré au transhumanisme et à l’intelligence artificielle.
[6] Rappelons que la racine du mot « hébreu » (ivri) a aussi donné le mot « transgression » (avéra).
[7] Traité Bérakhot p.55a.
[8] Traité Souka, p.28
[9] Chapeau en fourrure que les Juifs pieux d’Europe de l’Est portent le chabbat et les jours de fête.
[10] Deutéronome, 32,2.
[11] Un verset biblique (Deutéronome 6,6) appartenant au Chéma Israël récité quotidiennement appelle un commentaire : « Et ces paroles ordonnées aujourd’hui seront sur ton cœur. » Pourquoi dire « sur ton cœur » plutôt que « dans ton cœur » ? Pour nous rappeler que même s’agissant des lois, la parole divine ne peut être que proposée et suggérée (placée « sur » le cœur). Il appartient à celui qui l’écoute de décider librement si elle doit ou pas, désormais, pénétrer « dans » son cœur.
[12] T.J. Péa 1 et Kidouchin, 1.
[13] Selon un enseignement du ‘Hida dans son commentaire sur le Séfer ‘Hassidim rapporté dans le Yalkout Yossef, Kiboud av vaème, 2, p.325).
Publié le 10/06/2020