La notion de frontière n’est pas à la mode et l’on rêve parfois d’un monde qui ressemblerait à celui que l’on observe via Google Earth,où seuls les océans et les montagnes dessineraient des frontières naturelles. Mais cette vision candide, hauteur de vue sans profondeur, ne tient pas compte de la réalité des différences culturelles et linguistiques.
L’homme est, comme bien des animaux, un être territorial qui ne peut échapper au besoin de délimiter son quant-à-soi géographique et culturel. La frontière joue ce rôle. Dans son Éloge des frontières, Régis Debray met en relation l’apologie naïve d’un monde sans frontières et une certaine forme de décadence. « Il n’y a plus de limite àparce qu’il n’y a plus de limite entre. Les affaires publiques et les intérêts privés. Entre le citoyen et l’individu, le nous et le moi-je. Entre l’être et son paraître. Entre la banque et le casino. Entre l’info et la pub. Entre l’État et les lobbies. Le vestiaire et la pelouse. La chambre et le bureau du chef de l’État.[1] » Et Debray de citer l’écrivain israélien Ury Avnery : « Quel est le cœur de la paix ? Une frontière. Quand deux peuples voisins font la paix, ils fixent avant toute autre chose la frontière entre eux. »
Qu’est-ce que la paix ? L’étymologie latine renvoie au pieuqui délimitait jadis les terres et qui symbolisait le respect de la propriété de chacun. Être en paix, c’est ne pas marcher sur les plates-bandes de l’autre. Le mot est aussi à rapprocher de pagus, le carré de terre labourée (qui a donné le mot « paysan »), car si les limites des champs sont bien dessinées et déterminées, les voisins vivent en paix. Comme l’écrit encore Régis Debray, « chaque culture a son style de clôture, deux mots qui riment parce qu’ils sont synonymes[2]».
Le terme hébraïque chalom, lui aussi, évoque le respect de l’intégrité (chlémout) physique et intellectuelle de l’autre. Dans la pensée juive, le chalomdésigne tout sauf la fusion ou le sacrifice de soi consenti à l’autre. La relation à autrui, le partage et l’échange ne sont au contraire possibles que si la rencontre part du postulat que chacun permettra à l’autre de rester lui-même sans exiger le renoncement à sa personnalité. Le mot chalom(שלום) est l’anagramme de mochel(מושל), « le souverain ». La paix ne peut régner que dans la reconnaissance de la souveraineté et l’indépendance de l’autre.
C’est aussi pour préserver la concorde que la Tora (Deut. 19,14) ordonne de ne pas « reculer les bornes-frontières(lo tassig gvoul) » d’autrui. Selon Nahmanide, cet interdit concerne les frontières délimitant le territoire originel de chacune des tribus. Pour Rachi, ce commandement interdit bien plus généralement d’empiéter sur le terrain du voisin en déplaçant le pieu, la barrière ou la corde qui le délimite. Le Talmud a élargi cette prohibition biblique à la concurrence déloyale ou même au fait d’envier une position hiérarchique qui ne nous revient guère (traité Sanhédrin, p.52a).
Faire alliance : Abraham et Avimélekh
En hébreu, « contracter une alliance » se dit littéralement « trancher une alliance », likhrot bérit(voir par exemple Genèse 15,18 ou 21,27). Paradoxalement, c’est donc un terme qui renvoie à la séparation qui est utilisé pour signifier l’union. Car l’alliance ne doit pas gommer les singularités mais lier deux individus qui conservent, au-delà du pacte, leurs spécificités. Comme le dit le rabbin Léon Askénazi (Manitou) : « L’alliance telle que l’Hébreu la conçoit sépare les contractants comme étant des personnes distinctes, beaucoup plus qu’elle ne les relie. » Le mot alliance, brit(ברית) est d’ailleurs à rapprocher de l’araméen bar(בר), qui signifie : « hors de ». La connexion n’est pas la connivence.
Dans la Tora, la première fois qu’il est question d’une alliance entre deux hommes, c’est en réalité de séparation qu’il s’agit : le pacte entre Abraham et Avimélekh, roi des Philistins, à l’issue duquel chacun des deux protagonistes s’en retourne chez lui(Genèse 21, 22-27). Le pacte est précédé de remontrances adressées par le patriarche à celui avec lequel il est question de se lier. Faire alliance, ce n’est donc pas faire des concessions, renoncer à dire ce qui est juste pour amadouer l’autre, mais, bien au contraire, s’autoriser à être entier et asseoir le pacte sur la base du droit de chacun à être complètement lui-même. La remontrance, en l’occurrence, porte justement sur la reconnaissance de la propriété du patriarche sur le puits. Pas question de s’allier si la place de chacun n’est pas clarifiée. Commentant ce passage, le Midrash (Sifré, Dévarim, 2) dit d’ailleurs : « Cela nous enseigne que la réprimande sincère conduit à la paix. » Le vivre-ensemble passe par un dialogue amical mais sans concessions.
Le texte précise : « Ils contractèrent eux deux une alliance. » Il n’est pas dit « ensemble », mais « eux deux » (chénéhem).Ànouveau, le texte biblique insiste sur le fait que leur pacte ne signifie pas le renoncement à leur identité propre : ils restent deux êtres distincts après l’alliance[3].
Le pacte entre Abraham et Avimélekh est conclu devant un puits. Le puits est le lieu de très nombreuses scènes de rencontre ou d’alliance dans la Bible. Il est un symbole de prospérité, celle qui pousse le roi des Philistins à s’attirer les faveurs et la protection du patriarche à qui tout réussit. Mais le puits est aussi chargé d’une autre signification symbolique fondamentale que souligne le rabbin Élie Munk[4]: « En revendiquant la propriété des puits qu’il a creusés, Abraham fait comprendre à son nouvel allié qu’il entend demeurer maître de sa "source d’eau vive", c'est-à-dire de sa source d’inspiration. S’il a consenti à contracter un pacte avec un roi païen, celui-ci doit savoir que l’alliance concerne les relations politiques, mais ne comprend aucune espèce de communion sur le plan spirituel. Abraham considérait ce droit d’autonomie culturelle comme étant d’une importance telle qu’il tint à le confirmer solennellement vis-à-vis d’Avimélekh en lui offrant les sept brebis spécialement mises de côté. En les acceptant de sa main, Avimélekh attesta à Abraham le droit formel de "creuser sa propre source" » (La voix de la Thora, vol.1, sur le passage cité).
Séparation de paix : Abraham et Loth
Autre séparation célèbre : celle d’Abraham et de son neveu Loth. Une dispute oppose leurs bergers ; pour éviter qu’elle dégénère et rejaillisse sur les deux hommes, le patriarche propose une séparation : « Qu’il n’y ait pas de querelle entre toi et moi, entre mes bergers et les tiens, car nous sommes des frères. Toute la terre est devant toi, sépare-toi de moi. Si tu vas à gauche, j’irai à droite et si c’est à droite, j’irai à gauche » (Genèse 13,8). Les hommes se quittent donc : « Loth partit vers l’orient et chacun prit congé de son frère. Abraham s’installa en terre de Canaan. » (id.11-12). L’un des commentateurs classiques de la Tora, rabbi Yaakov ben Acher, s’intéresse à ce dernier verset. Il remarque que les dernières lettres des mots qui disent la séparation forment le mot chalom (שלום) :
ויפרדו אישמעלאחיו.אברם...
Certes, le commentaire semble « tiré par les cheveux » (bien qu’il soit courant[5]chez cet exégète amateur d’acronymes et de valeurs numériques de procéder ainsi), mais il lui permet de formuler l’idée suivante : « C’est pour faire la paix qu’ils se sont séparés. » Car la séparation et la paix ne s’opposent pas. L’une conditionne même parfois l’autre.
Affirmation de soi et ouverture à l’autre : Abraham et ses invités
Cette conception de l’alliance-distance n’exclut pas des relations fécondes, bienveillantes et généreuses avec autrui. Le patriarche est en effet essentiellement connu pour son altruisme et son hospitalité. La Tora le présente comme offrant de l’ombre, du réconfort, à boire et à manger à des nomades idolâtres qu’il sert avec zèle et largesse.
Toutefois, le passage biblique décrivant l’hospitalité d’Abraham (Genèse 18) souligne le juste équilibre entre l’altruisme et l’affirmation de soi. En effet, cette scène se passe juste après la circoncision d’Abraham (Genèse, fin du chapitre 17). Cet acte est un signe fort de particularisme. Toutefois, le premier acte d’Abraham une fois circoncis est un acte d’ouverture à autrui. Le geste (qui témoigne de la soumission du patriarche aux ordres divins et qui relève de la volonté d’être à l’origine d’une lignée monothéiste distinguée du reste de l’humanité) est paradoxalement un geste d’accueil de la différence. Cette remarque est formulée par le rabbin Samson Raphaël Hirsch: la circoncision, explique ce commentateur, distingue les Juifs des autres. Elle « met à part ». Elle est un signe identitaire fort. Pourtant, le premier geste qu’accomplit Abraham après sa brit-mila est un geste d’ouverture vers des hommes fort différents de lui (trois idolâtres de passage[6]). Le particularisme d’Israël n’est pas synonyme de fermeture mais il induit, bien au contraire, une responsabilité accrue à l’égard de tous les hommes.
L’ouverture à l’autre est féconde quand chacun est reconnu dans son identité singulière. Hirsch fait également remarquer qu’en hébreu une même racine signifie à la fois « identique, semblable » et « inexistant » (שוהchavé signifiant « égal »שואchav signifiant « vain ») : « De manière surprenante, écrit-il (Cf.son commentaire sur Exode 20,7), la langue hébraïque associe les notions de ressemblance et d’égalité aux notions de vanité et de non-être. [...] Le signe caractéristique fondamental d’une véritable existence semble être la singularité, la particularité. Tout ce qui est réel est exclusivement individuel. »
Altruisme
Oscar Wilde écrit : « L’égoïsme n’est pas de vivre comme on le souhaite, c’est d’exiger des autres qu’ils vivent comme on le souhaite. Et l’altruisme, c’est de permettre aux autres de vivre à leur guise, sans se mêler de leurs choix. L’égoïste vise constamment à créer autour de lui une uniformité totale. L’altruiste considère qu’une diversité infinie est une merveille ; il l’accepte, l’approuve et s’y complaît. Ce n’est pas égoïste de penser par soi-même. Qui ne pense pas par lui-même ne pense pas du tout. C’est grossièrement égoïste d’exiger de votre voisin qu’il pense comme vous et partage vos opinions. »
Cette définition audacieuse de l’altruisme fait écho à un enseignement classique à propos du célèbre verset : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Les versets qui le précèdent ont un rapport évident avec le thème de l’altruisme. Ils traitent de l’interdit de la médisance et de la haine, de la prohibition de la vengeance, etc., ce qui prédispose à l’amour du prochain. En revanche, on ne saisit absolument pas le lien entre notre verset et ceux qui le suivent, qui traitent de l’interdiction de faire s’accoupler ensemble des animaux d’espèces différentes, de semer conjointement des graines hétérogènes et de porter un vêtement de lin et de laine (chaatnez). Voici le passage biblique en question (Lévitique 19, 16-19) : « Ne va pas colportant le mal parmi les tiens, ne sois pas indifférent au danger de ton prochain, Je suis l’Éternel. Ne hais pas ton frère en ton cœur ; reprends ton prochain et tu n’assumeras pas de péché à cause de lui. Ne te venge ni ne garde rancune aux enfants de ton peuple, tu aimeras ton prochain comme toi-même, Je suis l’Éternel. Observez mes décrets : n’accouple point tes bêtes d’espèces différentes, ne sème point dans ton champ des graines hétérogènes et qu’un tissu mixte ne couvre pas ton corps. »
Quelle logique permet de comprendre l’articulation entre l’amour du prochain et l’interdit des mélanges hétérogènes ? Parmi les réponses classiques, l’une est directement en lien avec notre propos. L’interdit biblique relatif aux croisements hétérogènes est en effet motivé par la crainte de nuire à la biodiversité en gommant les différences entre les espèces. Et par conséquent, explique par exemple le rabbin Jean Schwarz, « de la même manière que nous avons le devoir de permettre à chaque animal et à chaque plante de rester identiques à eux-mêmes, il nous faut également respecter les différentes formes et les divers aspects que peuvent revêtir les êtres humains et leur donner le moyen de conserver et de faire épanouir leur personnalité propre » (voir Une règle de vie, sur les versets cités). L’amour du prochain, c’est le respect de sa différence. D’ailleurs, la formulation biblique de l’amour du prochain est très particulière : וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ
En hébreu biblique, le verbe aimerestdirectement suivi du complément d’objet direct (parfois introduit par la particule ète). Quand on aime les pommes, on désire les absorber, les faire totalement nôtres. L’amour de Dieu (« Tu aimeras l’Éternel ton Dieu de tout ton cœur », Deutéronome 6,5) est inconditionnel. L’amour d’autrui est formulé différemment : non pas aimer ète réakha, mais léréakha (לרעך) : « aimer pourson prochain ». L’amour qu’on lui porte ne signifie pas adhésion à son mode de pensée ou volonté de le soumettre à nos propres désirs. Il ne s’agit pas, explique Munk, « d’aimer la personnalité de son prochain, ce qui serait une prétention tout à fait impensable. Mais la formuleלרעך signifie aimer "ce qui est à ton prochain", c'est-à-dire ses biens, ses droits légitimes, ses intérêts personnels ». (La voix de la Thora, vol.1, sur le passage cité). Aimer autrui,ce n’est pas aimer ce qui nous ressemble en lui mais souhaiter qu’il s’épanouisse selon ses propres critères.
Assimilation ou intégration[7] ?
Revenons à la frontière qui maintient à distance et préserve les identités. Qu’implique le franchissement de cette frontière pour celui qui immigre, par envie ou par nécessité ? Et pour ceux qui l’accueillent ? Il s’agit sans nul doute d’une des questions contemporaines les plus délicates, notamment du fait des crises migratoires hélas souvent présentées de façon naïve (ne pas accueillir les migrants serait nier la souffrance individuelle, voire faire preuve de xénophobie). Or la réalité est plus complexe et on est en droit de se demander s’il faut traiter de la même façon les migrations individuelles et les migrations de masse[8]et si l’on peut imposer le multiculturalisme (ou s’il est raisonnable de parier sur l’assimilation de migrants arrivant en masse et en vue d’une installation pérenne[9]). Faut-il accueillir « toute la misère du monde[10] », et, si oui, comment accueillir en préservant son identité et celle de l’autre ?
Il y a dans la tradition juive des éléments qui pourraient peut-être permettre d’alimenter une telle réflexion.
Les lois juives de l’hospitalité exigent de l’hôte qu’il fasse tout pour mettre à l’aise son invité mais également que celui-ci s’adapte aux usages de celui qui le reçoit. Le Talmud en donne pour preuve le fait que Moïse ne mangea pas lorsqu’il se rendit dans les cieux afin d’y recevoir la Tora (agissant conformément aux usages angéliques), tandis que les anges, en visite chez Abraham, adoptèrent une apparence humaine et mangèrent pour se plier aux usages terrestres. Certes, l’hospitalité concerne une cohabitation éphémère, tandis que l’immigration relève du temps long. Mais on trouve un prolongement de cette logique dans le principe talmudique selon lequel « la loi du pays est la loi » (dina démalkhouta dina) et le Sanhédrin convoqué par Napoléon en 1806 offre un exemple original de conciliation pragmatique de la citoyenneté et de l’identité juive.
Comment penser l’immigration ? La tradition juive semble pencher davantage vers le modèle de l’intégration que vers celui de l’assimilation,au sens où l’immigré ne renonce pas totalement à ce qu’il est. Certes, le concept d’intégration est vague puisqu’il s’agit de s’entendre sur la dose d’accommodations souhaitables et d’éviter le communautarisme.
Dans la tradition juive, le modèle d’intégration peut aussi être rapproché du statut (développé dans la littérature traditionnelle) de guer tochav, ce non-juif vivant en terre d’Israël en se soumettant non pas aux 613 commandements spécifiquement juifs, mais aux 7 commandements universels (lois noa’hides). Autrement dit, il trouve sa place dans la vie sociale en acceptant un code moral et légal imposé mais qui n’exige pas pour autant de lui l’adoption totale des usages autochtones et le renoncement au particularisme.
Sans doute ces catégories juridiques antiques sont-elles bien éloignées des préoccupations politiques modernes mais elles fournissent, nous semble-t-il, un cadre général valorisant la frontière comme facteur de paix et invitant à trouver, à l’intérieur des frontières, un équilibre entre quant-à-soi et vivre-ensemble[11].
Pour finir, citons un passage du Talmud (traité Bérakhot, p.34b) expliquant qu’il est mal venu de prier dans un lieu complètement ouvert, comme une vallée. Il faut privilégier un lieu fermé, mais à condition, explique le Talmud, qu’il ait des fenêtres. Si la prière témoigne de la rencontre entre la transcendance et l’immanence – c’est tout l’enjeu du judaïsme –, on voit que sont ici rejetées deux approches : celle essentiellement universaliste et sans frontières, et celle du cloisonnement et du repli. Il y a toujours un lieu d’origine, un ancrage (culturel, identitaire), un point de vue singulier, mais qui doit s’ouvrir vers l’universel. La limite est aussi nécessaire que son ouverture.
[1]Régis Debray, Éloge des frontières(éd. Gallimard, 2010), p.67.
[2]Idem, p.33.
[3]Ce commentaire est formulé par rabbi Sim’ha Bounim (1767-1827), maître hassidique.
[4]Rabbin français (1900-1981) d’origine allemande, docteur en philosophie et disciple de Samson Raphaël Hirsch.
[5]Il s’agit de la technique dite des sofé tévot.
[6]Abraham ignore qu’il s’agit en vérité d’anges.
[7]L'assimilation (d’un individu ou d’un groupe) est une forme d’acculturation aux valeurs, langues, et pratiques culturelles d’un groupe social impliquant le renoncement, volontaire ou contraint, à sa culture d’origine. On l’oppose généralement au modèle multiculturaliste.
[8]Il est admis que l’intégration au sein du pays hôte est très limitée dans les immigrations de masse.
[9]Contrairement à la notion d’asile qui, originellement, revêt un caractère provisoire.
[10]Le Premier ministre (de 1988 à 1991) Michel Rocard disait : « La France ne peut accueillir toute la misère du monde, mais elle doit savoir en prendre fidèlement sa part», mais il se plaignait que ne soit généralement citée que la première partie de la phrase.
[11]Équilibre dont on peut trouver un allusion dans la règle rituelle selon laquelle un poisson n’est casherque s’il possède des écailles et des nageoires. Les écailles symbolisent la préservation du quant-à-soi, les nageoires le fait d’aller vers l’autre.
Publié le 12/03/2020