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La vie à tout prix ?

Ecrit par Michael Wygoda - Docteur en droit hébraïque, directeur du département de droit hébraïque au ministère israélien de la justice

On est souvent enclin à penser que la loi juive (halakha) prône une préservation absolue de la vie qu’il faudrait maintenir coûte que coûte, même dans le cas d’un agonisant. En effet, un des plus grands décisionnaires du XXe siècle, le rabbin Moché Feinstein, souvent sollicité sur ces questions douloureuses,écrit par exemple dans ses responsa qu’il est « évident, certain et clair pour toute personne étudiant la Tora et craignant le Ciel que nous avons l’obligation de porter secours à toutindividu ». (Igrot Moché, Hoshen Mishpat 2 :74, al. 1), y compris à une personne très âgée (ibid 2 :75, al. 7). On pourrait donc croire que l’interdiction de porter atteinte à la vie nous oblige à tout mettre en œuvre pour la préserver et à s’abstenir de contribuer à l’écourter. Or, les choses sont plus complexes.

Le Talmud (traité Kétoubot p104a.) raconte la « fin de vie » de rabbi Yéhouda Hanassi (fin du IIe siècle), surnommé « Rabbi ». Voyant l’état de santé très grave de Rabbi, les sages décrétèrent un jeûne et supplièrent le Ciel de ne pas retirer sa vie au grand sage, rédacteur de la Michna. La servante deRabbi monta sur le toit de la maison et dit : « Le monde céleste réclame Rabbi et le monde terrestre le réclame également. Puisse le monde d’en bas (les hommes) avoir le dessus ! » Mais quand elle constata combien Rabbi souffrait, sa maladie le contraignant à aller sans cesse à la selle dans d'atroces douleurs, elle modifia sa prière et dit : « Puisse le monde d’en haut l’emporter sur le monde d’en bas. »Autrement dit, elle pria pour que cesse la vie de souffrances de son maître. Les sages, eux, ne cessaient de prier et Rabbi ne pouvait mourir tant qu’ils priaient avec tant de ferveur. La servante prit alors une cruche qu’elle jeta depuis le toit, ce qui provoqua l’étonnement de tous et donc l’arrêt momentané des prières. Et Rabbi rendit l’âme. De ce texte, les décisionnaires ont déduit une règle de droit peu connue et ainsi formulée par rabbi Nissim de Gérone (XIVe siècle, surnommé le Ran) : « Parfois, il faut prier pour qu’un malade meurt comme lorsqu’il est en grande souffrance face à une maladie incurable. » (Ran, Nédarim 40a).

Mais il n’est ici question que de paroles et de prières. Certains textes vont encore plus loin et parlent bien d’actes de nature à hâter la fin de vie dans des cas d’extrêmes souffrances. Voici ce que dit un texte médiéval (XIIe siècle), le Sefer ‘Hassidim (al. 234) : « Il y a un temps pour naître et un temps pour mourir, dit l’Ecclésiaste. Que nous apprend ce verset si ce n’est que, quand un homme agonise et que son âme est en train de le quitter, on ne doit pas crier pour l’empêcher de partir car cet individu ne pourrait vivre que quelques jours en endurant des souffrances. » Un autre passage du même ouvrage dit : « On s’abstient de faire en sorte que quelqu’un ne puisse pas mourir rapidement. Par exemple, si un homme est en train d’agoniser et que se trouve à proximité un bucheron qui fait un bruit tel que la mort est empêchée, on éloigne le bûcheron. De même, on ne place pas de sel sur la langue de l’agonisant pour qu’il ne meure pas. En revanche, si l’agonisant déclare ne pas parvenir à rendre l’âme là où il se trouve et souhaite être déplacé, on ne le déplace pas. » (ibid. al. 723).  Ce dernier point montre que toute intervention active pouvant hâter la mort est prohibée, mais qu’il est légitime de faire en sorte qu’elle ne soit pas retardée. Rabbi Joshua Boaz(Italie, XVe siècle) écrit : « Il faut interdire d’agir comme certains en ont l’habitude quand quelqu’un agonise en lui retirant son coussin, car ceci hâte sa mort (…). Il est certain que faire quelque chose qui va retarder la mort est (également) interdit (…) car on a le droit de supprimer tout élément empêchant la mort d’advenir. » (Chilté Guiborim, Moed Katan 16b).

Il existe une autre source classique sur ce sujet, qui raconte la mort en martyr de rabbi Hanina ben Teradyon (traité Avoda Zara p.18a), condamné au bûcher par les Romains pour avoir enseigné la Tora en public. Le rabbin fut arrêté, enroulé dans le rouleau de la Tora et on plaça, pour faire durer le supplice, des pelotes de laine imbibées d’eau sur son corps. Sa propre fille assistait à cette scène effroyable et lui demanda comment il était possible qu’une chose pareille arrive. Le père lui répondit : « Si je mourais seul, ce serait difficile pour moi. Mais je meurs avec le rouleau de la Tora et Celui qui demandera des comptes pour ce rouleau brûlé en demandera également pour ma vie. » À leur tour, les disciples de rabbi Hanina l’interrogèrent : « Maître, que vois-tu ? » Et le sage de répondre : « Je vois des parchemins brûler et des lettres s’envoler » Autrement dit : nos ennemis peuvent toujours s’en prendre à nous physiquement, notre esprit demeurera pour toujours. Constatant l’affreuse souffrance de leur maître, les élèves lui suggèrent d’ouvrir grand la bouche pour aspirer la fumée afin qu’il décède rapidement et que cesse son horrible souffrance. Le rabbin refusa au prétexte que c’est à Celui qui a donné la vie de la reprendre. Le bourreau romain, abasourdi par la personnalité extraordinaire de rabbi Hanina, eut un sursaut de conscience et s’adressa ainsi au rabbin : « Maître, si j’attise le feu et que je retire les pelotes de laine, me convies-tu avec toi au Monde futur (olam haba) ? » Rabbi Hanina répondit positivement. Ainsi fit le bourreau, ce qui provoqua rapidement la mort du rabbin. Le bourreau se jeta alors dans le feu et mourut à son tour. Une voix céleste proclama : « Rabbi Hanina ben Teradyon et son bourreau sont attendus dans le Monde futur ! » Ce texte est surprenant car, certes, d'une part rabbi Hanina refuse de provoquer ou d’accélérer sa propre mort, mais de l'autre non seulement il permet que ce qui la retarde (les pelotes de laine) soit ôté par son bourreau, il accepte même que le feu soit attisé (ce qui semble être une démarche active) ! Ce texte a posé un problème à bien des décisionnaires. Certains tentent d’établir une distinction entrece qui serait permis pour un Juif (le rabbin) et pour un non-Juif (le bourreau). D’autres pensent que mettre fin à ses jours dans une telle situation serait permis (c’est pourquoi les disciples, qui sont loin d’être des ignorants, l’avaient proposé) mais que le sage refusa par piété particulière sans que son geste constitue la norme. 

On peut à mon avis envisager autrement la question du bourreau : il est en train de faire son travail de fonctionnaire et doit en principe faire mourir le condamné à petit feu. S’il désobéit (se mettant alors en danger) et limite sa souffrance,est-ce un acte méritoire ? C’est ce qu’il demande à sa victime. Et le rabbin lui répond positivement. Autrement dit, on a affaire à deux registres distincts. Le récit concernant le bourreau qui attise les flammes se place donc à un autre niveau et ne change rien à la distinction talmudique entre accélérer la mort, qui est interdit, et ne pas la retarder, qui est permis dans certaines conditions. 

Il existe de très nombreuses autres sources et une abondante littérature rabbinique sur ces questions mais le distinguo entre ce qui retarde la mort et ce qui la cause ou la hâte est fondamental dans la loi juive et le Choulhan Aroukh (code de lois faisant autorité), et les gloses du Rama iront dans ce sens(Yoré déa 339,1).

 

Nous avons évoqué des cas d’agonie. Qu’en est-il s’agissant d’un malade qui n’est pas à l’agonie ? Faut-il le soigner à tout prix ? Un décisionnaire important du XXe siècle, qui fut membre de la haute cour de justice rabbinique, le rabbin Ovadia Hadaya (responsa Yaskil AvdiYoré déa 7:40),considère que, quand les médecins déclarent qu’il n’y a pas d’espoir de guérison pour une maladie incurable causant d’atroces souffrances, on est en droit de comparer ce cas à celui de l’agonisant (qui, juridiquement, est considéré comme vivant à tous les égards). Ce rabbin considère que les soins donnés à une telle personne sont comparables à « ce qui retient la mort » et dont nous avons vu qu’ils peuvent être interrompus. Bien entendu, avec les développements actuels de la médecine, cette question est plus que jamais d’actualitécar l’on peut aujourd’hui maintenir artificiellement en vie des patients durant des années. Le rav Kaniewsky (Karyana deIgarta 190), autre sommité rabbinique du XXe siècle, s’oppose lui aussi à l’idée reçue selon laquelle il faudrait prolonger la vie à tout prix, même de quelques instants, conception contraire à ce que dit le Choul’han Aroukh (seul un geste actif entraînant le décès est prohibé). Et ce décisionnaire ultraorthodoxe de s’opposer explicitement à l’acharnement thérapeutique. Telle est également la position du rabbin Moché Feinstein que nous avons cité au début de cet article, comme nous allons le voir plus loin.

 

Qu’en est-il du droit israélien ? Il n’est pas toujours inspiré par la tradition juive mais il arrive de plus en plus que le législateur se réfère explicitement aux sources hébraïques. C’est le cas de la loi encadrant les soins médicaux à apporter au malade en fin de vie « en essayant de trouver un juste équilibre entre la sacralité de la vie et la valeur de l’autonomie individuelle » (Hok haHolé haNoté lamout, 5766-2005, publié le 15.12.2005 dans le livre des Lois 2039). Le texte même de cette loi rappelle qu’elle se fonde sur « les valeurs de l’État juif et démocratique et sur des principes fondamentaux de la morale et de la religion ». On voit ici que le législateur israélien assume la référence à la tradition juive dans l’élaboration d’un texte de loi moderne.

Avant que cette loi ne soit votée, les tribunaux israéliensétaient souvent sollicités à propos de cas de malades en phase terminale. Les décisions n’allaient pas toujours dans le même sens. Certes il faut mentionner un arrêt très important et très documenté du juge Menahem Elon (qui siégeait à la Cour suprême) comparant différentes législations et détaillant le point de vue du droit hébraïque traditionnel. Mais cet arrêt ne suffisait pas à résoudre tous les dilemmes que pose ce grave sujet. Le ministre de la Santé de l’époque nomma une commission gouvernementale dirigée par le professeur Steinberg, dont j’ai eu l’honneur de faire partie (sous-commission juridique), qui devait trouver un équilibre entre autonomie individuelle et valeur de la vie. Il se trouve, nous l’avons vu et comme nous allons encore le voir, que la tradition juive offre justement un tel équilibre et la loi israélienne s’en est inspirée. 

On pourrait croire à tort que l’autonomie n’a pas vraiment sa place dans la pensée religieuse. Or voilà ce qu’écrit par exemple le rabbin Moché Feinstein, cité plus haut : « Il faut demander au malade (incurable) lui-même s’il veut être maintenu en vie par l’administration d’un médicament au prix de grandes souffrances, ou s’il préfère renoncer à ce traitement. » (Igrot MochéHoshen Mishpat 2:75, al. 1.) Et ce décisionnaire d’écrire également : « À mon humble avis, il semble que puisqu’il n’est pas possible de le guérir mais seulement de prolonger sa vie et donc ses souffrances, il est interdit de le faire. » (Igrot Moché, Yoré Déa, 2:174, chap. 3.)Pour bien saisir la portée de ses propos, il faut comprendre que plus généralement se pose ici la question de la légitimité de la médecine. Si quelqu’un est malade, on doit y voir dans une perspective religieuse un signe de la Providence et se demander alors de quel droit pourrions-nous nous immiscer dans les affaires divines. Le Talmud pose la question et déduit d’un verset biblique que « l’autorisation a été donnée au médecin de guérir » (Baba Kama, p.85a).  Or, précise lerabbin Moché Feinstein, si le médecin est bel et bien invité par la Tora à agir de façon curative, il n’en va pas de même d’une action non curative qui n’envisage que de prolonger la souffrance du patient. Là encore, cette conception a trouvé sa place dans la loi israélienne qui autorise l’euthanasie passive (abstention de traitement) mais interdit l’euthanasie active. 

En la matière, l'État d'Israël légifère donc d’une façon très différente de pays comme les Pays-Bas ou la Suisse qui permettent l’euthanasie active. D’un autre côté, cette même loi, en accord avec la tradition juive, récuse l’acharnement thérapeutique (sauf si le patient souhaite que le traitement soit poursuivi). 

La loi évoque également la question très délicate de l’assistance respiratoire. Elle interdit d’interrompre un traitement continu, ce qui est conforme à l’avis de la majorité des autorités rabbiniques (même si une minorité de décisionnaires compare l’arrêt du respirateur au fait de retirer ce qui maintient en vie un agonisant). Elle permet, en revanche, de ne pas poursuivre un traitement administré de façon ponctuelle. 

 

Cette brève étude témoigne de la pertinence des textes traditionnels face aux questions qui se posent dans un État juif moderne.


Publié le 26/02/2020


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